Actief pluralisme als open houding
Door Jan van der Mooren
Inhoudsopgave
Inleiding
In dit essay leg ik uit wat actief pluralismeis en waarom ik vind dat het een van harte aan te moedigen manier van omgaan met diversiteit in de samenleving is. Vervolgens is het mijn bedoeling om van twee door mij gelezen boeken te bespreken hoe ze zich tot actief pluralisme verhouden.
Als eerste komt ‘Moderniteit in meervoud’van de communitaristische Canadese filosoof Charles Taylor aan bod. Taylor is in de sociale en politieke filosofie wereldwijd een invloedrijke denker over multiculturalisme in het licht van moderniteit.
Vervolgens kwam ik er bij lezing van het tweede boek achter dat ik actief pluralisme nogal formeel en procedureel heb omschreven. Het betreft ‘Ubuntu – Stroom van bestaan als levensfilosofie’van Mogobe Ramose. De term ‘Ubuntu filosofie’ duikt steeds vaker op in publicaties in bijvoorbeeld Filosofie Magazine, maar ook op internet in een Afrika-reisverslag van twee jonge mannen (zie hier) en afgelopen week op De Correspondentin een artikel over Antjie Krog (zie hier) . Wat Ramose in zijn boek vanuit een achtergrond van ubuntufilosofie schrijft, confronteert mij er nogal hardhandig mee dat filosofische modellen en betogen ten overstaan van voortdurend onrecht hun beperkingen hebben. In de laatste paragraaf zult u getuige zijn van deze confrontatie.
Jan van der Mooren
Bergen op Zoom, Koningsdag 2018
Wat is actief pluralisme?
Samenlevingen zijn in allerlei opzichten divers. In een veelheid aan diversiteiten is actief pluralisme vooral een manier van omgaan met diversiteit op levensbeschouwelijk gebied. Ik schrijf dit essay vanuit de aanname dat alle leden van samenlevingen medevormgevers zijn van het maatschappelijke domein. Dit domein is via het denken van onder andere Hannah Arendt en Jürgen Habermas inmiddels vrij algemeen bekend als ‘de publieke ruimte’. Actief pluralisme gaat er vanuit dat vormgevende bijdragen van leden van samenlevingen aan de publieke ruimte onvermijdelijk verwijzen naar hun levensbeschouwelijke achtergronden en bronnen. Charles Taylor is een van de denkers die dit uitgangspunt verwoordde en Guido Vanheeswijck volgt hem in zijn boek Tolerantie en actief pluralisme (2008)daarin. Taylor en Vanheeswijck zijn twee van de auteurs vanuit wiens gedachtegoed dit essay wordt geschreven.
Vanheeswijck stelt ons een pluralistische praxis voor, ofwel actief pluralisme, waarvan de activiteit zich ontwikkelt in twee fasen. Actieve pluralisten verdiepen zich in de eigen levensbeschouwelijke achtergronden en bronnen. Dergelijk onderzoek leidt tot bewustzijn van wat waardevol is aan de eigen cultuur en wat er de tekortkomingen van zijn. Uitgerust met een stevig levensbeschouwelijk zelfbewustzijn verdiept de actieve pluralist zich vervolgens met een open, oprecht belangstellende en aandachtige houding in de levensbeschouwelijke achtergronden en bronnen van medevormgevers aan de publieke ruimte. Het begrip ‘levensbeschouwing’ verwijst in dit essay overigens naar opvattingen aangaande het goede leven, die John Rawls in zijn geschriften een ‘omvattend wereldbeeld’(comprehensive doctrine)pleegt te noemen. De actieve pluralist interesseert zich voor verschillen en gelijkenissen met zijn eigen levensbeschouwelijke achtergronden en bronnen. Hij staat er daarbij voor open om zijn eigen opvattingen te laten beïnvloeden door wat andersdenkenden vertellen over bronnen en achtergronden van hun opvattingen. Vandaar dat een stevig fundament in het eigen levensbeschouwelijke denken voorwaarde is bij het aan de dag leggen van belangstelling voor het levensbeschouwelijk eigene van medeleden van de samenleving. De mate van relevantie van verschillen en gelijkenissen is in de praktijk verbonden met actuele maatschappelijk debatten.
Actief pluralisme kan samenvattend worden gedefinieerd als een uitnodigende praktijk van onderling uitwisselen, bespreken en over en weer (laten) beïnvloeden van bronnen en achtergronden van opvattingen van medevormgevers van de publieke ruimte in levensbeschouwelijk diverse samenlevingen.
Waarom is actief pluralisme een behartenswaardige manier van omgaan met elkaar in de publieke ruimte van levensbeschouwelijk diverse samenlevingen?
Het antwoord op deze vraag tekent zich af tegen de achtergrond van wat ik ook al schreef in mijn review van Tolerantie en actief pluralismevan Vanheeswijck. Westerlingen kunnen (bijvoorbeeld) niet begrijpen waarom voor moslims spotprenten van hun profeet krenkend zijn en ik veronderstel dat het voor moslims in gelijke mate onbegrijpelijk is dat westerlingen dit niet begrijpen. Dit wederzijds onbegrip komt voort uit onbekendheid met elkaars bronnen en achtergronden. Vanheeswijck legt uit dat dit samenhangt met onze traditie van passief pluralisme. Hij bespreekt dat ten tijde van de totstandkoming van het passief pluralistische model in de vorm van de Vrede van Westfalen Thomas Hobbes het model van scheiding van kerk en staat uitwerkte in zijn beroemde boek Leviathan. Het is het model dat neerkomt op ‘de mens mag denken en geloven wat hij wil, maar mag er zich in de publieke ruimte nauwelijks rekenschap van geven’. ‘De ander met rust laten’ komt in het verlengde van dit model neer op ‘de innerlijke overtuiging niet langer in het debat te betrekken’. In de actuele sociale werkelijkheid levert dit, zoals zojuist gezegd, onderlinge vervreemding in de vorm van onbegrip op.
Daarnaast heeft deze praktijk nog een andere consequentie en die is gek genoeg in strijd met een van de basisbeginselen van wat hierboven werd verwoord als ‘de mens mag denken en geloven wat hij wil’. Het basisbeginsel waarop ik doel, is dat van ‘autonomie’. Het probleem is dat men in de praktijk van passief pluralisme effectief pas ten volle autonoom is in de privésfeer. Immers, zolang iemand publiekelijk niet (mag) spreken over private bronnen en achtergronden van opvattingen omdat die als ‘privé’ beschouwd worden, is autonomie in de publieke sfeer een schijnvertoning. Zou er al worden gevraagd naar achterliggende redenen van iemands opvatting, dan mag er geen beroep worden gedaan op bronnen en achtergronden die in de publieke ruimte niet algemeen (kunnen) worden gedeeld. Men is dus wel autonoom, maar in bepaalde – voornamelijk met religie verbonden – gevallen moet publiekelijk onbesproken blijven hoe iemand autonoom tot zijn of haar opvattingen gekomen is. Dit betekent in de praktijk dat de bedoeling van passief pluralisme is uitgelopen op dat wat men nu juist wilde vermijden. De publieke sfeer is effectief de identificatie geworden van het publieke met één type van opvattingen. Van dit type opvattingen kunnen de bronnen en achtergronden welalgemeen worden gedeeld.[i]Niet scheiding van kerk en staat, maar dominantie van het verondersteldalgemene is het gevolg. ‘Verondersteld’, want over levensbeschouwelijke bronnen en achtergronden mag publiekelijk niet gezamenlijk hardop worden nagedacht. Leden van de samenleving – burgers zo u wilt – die zich in het verondersteld algemene niet herkennen, wordt in de praktijk – concreet, feitelijk - het recht op het constitutieve deel van hun autonomie ontzegd. ‘Constitutief’ is een begrip dat verwijst naar grondleggende, elementaire beginselen van ideeën, voorstellingen, opvattingen, stelsels en dergelijke. Zonder dergelijke beginselen kan er van autonomie sowieso geen sprake zijn.
Kortom, passief pluralisme leidt tot onderling onbegrip, dominantie van slechts een type van opvattingen, veronderstelde algemeenheid en uitsluiting van groepen burgers. De diepere oorzaak van deze situatie hangt samen met een inadequate opvatting van wat autonomie eigenlijk is. Laten we eens inzoomen op een mogelijk alternatieve autonomieopvatting.
Er bestaan uiteenlopende opvattingen over wat ‘autonomie’ eigenlijk inhoudt. In samenhang met passief pluralisme blijkt het in de praktijk vooral te gaan om wat Joel Anderson en Axel Honneth in een artikel uit 2009 (Autonomy, Vulnerability, Recognition, and Justice) karakteriseren als ‘ongestoord je gang kunnen gaan om je doelen te realiseren, zij het met de beperking van andermans vrijheid als grens’. Over deze autonomieopvatting ging het in de vorige paragraaf en volgens Anderson|Honneth is daar het idee ingeslopen dat iemands autonomie toeneemt naarmate een persoon onafhankelijker is ten opzichte van zijn of haar naasten. Elke beperking in die onafhankelijkheid gaat dan ten koste van autonomie. Het is het individualistische concept van autonomie dat in westerse samenlevingen overheerst. Inmenging wordt als hinderlijk en ongewenst ervaren. Als men deze praktijk koppelt aan pluralisme, dan kan gezegd worden dat vragen naar bronnen en achtergronden van opvattingen eerder als ongewenste inmenging worden ervaren dan als oprechte belangstelling om te komen tot groter wederzijds begrip.
Daartegenover biedt het autonomiebegrip van Anderson|Honneth een alternatief dat weluitnodigt tot actief pluralisme en groter onderling begrip. Zij vatten autonomie op als een vaardigheid die alleen bestaat in de context van sociale relaties die het ondersteunen. Volledige autonomie is in de benadering van Anderson|Honneth de echte en effectieve vaardigheid om je eigen opvatting van een leven dat de moeite waard is te ontwikkelen en na te streven en dit is alleen mogelijk in omstandigheden die dit ondersteunen. De omstandigheden die zij beschrijven, zijn een korte uiteenzetting van de theorie van erkenning, die ontwikkeld is door Axel Honneth (in zijn basiswerk The Struggle for Recognition. The Moral Grammar of Social Conflictsuit 1995). Het komt erop neer dat autonomie niet aan eenieder op gelijke wijze en in gelijke mate gegeven is; men dient het gedurende het leven te ontwikkelen en die ontwikkeling is uitsluitend mogelijk in interactieve relaties met medemensen. Iemand ontwikkelt dan zelfvertrouwen, zelfrespect en zelfwaardering en pas als men die kwaliteiten heeft ontwikkeld, is iemand autonoom. Deze drie begrippen vragen om een korte toelichting.
Met ‘zelfrespect’ doelen Honneth|Anderson op iemands vermogen om op te komen voor zijn rechten. Zelfrespect ontwikkelt iemand als hij of zij door anderen wordt erkend als rechtmatige bron van de eigen handelingsmotieven. Wanneer er in de publieke ruimte niet gesproken mag worden over die bron, hoe kan er dan sprake zijn van een dergelijke erkenning? Een embargo op bronnen en achtergronden van opvattingen in de publieke ruimte blijkt een schending te zijn van de autonomie van mensen die erdoor worden getroffen.Sociale rechtvaardigheid vereist dat mensen elkaar actief ondersteunen in de ontwikkeling van autonomie. Dat kan niet anders betekenen dan dat zij elkaar niet alleen passief ‘niets in de weg leggen’, nee, men zal elkaar moeten uitnodigen uiting te geven aan bronnen en achtergronden van opvattingen. Dit is waar het in actief pluralisme om gaat. De opvatting van autonomie als principe van niet-inmenging verschuift dan naar de opvatting van autonomie als praktijk van wederzijdse belangstelling.
‘Zelfvertrouwen’ is de tweede kwaliteit die men dient te hebben ontwikkeld voor een grotere mate van autonomie. Anderson|Honneth verstaan er onder dat een persoon een relatie van vertrouwen heeft met de eigen gevoelens, verlangens, impulsen enzovoort. Iemand met voldoende zelfvertrouwen onderhoudt een open contact met de eigen vermogens om te ervaren en beoordelen. Door dit contact kan die persoon zich in gesprekken met anderen vol vertrouwen laten leiden door hetgeen hij of zij innerlijk aanvoelt. “Om flexibel en voldoende passend te kunnen reageren op levensveranderingen, moeten autonoom handelende personen openstaan voor de bronnen van hun identiteit en keuzes, welke ten grondslag liggen aan hun praktische redenen”, aldus Anderson|Honneth. De eerste fase van actief pluralisme is, zoals we zagen, nu juist onderzoek naar bronnen en achtergronden van de eigen cultuur en levensbeschouwing. De eerste fase van actief pluralisme is dus een noodzakelijke voorwaarde wil iemand sowieso autonomie als vaardigheid kunnen ontwikkelen.
Ten derde bespreken Anderson|Honneth nog de kwaliteit van ‘zelfwaardering’. In verband hiermee schrijven ze dat we ons bewust moeten zijn van onze ‘semantische bronnen’. Ze bedoelen hiermee dat de betekenis van wat iemand onder woorden brengt, is ingebed in het ‘semantische en symbolische veld’ waarin dat wat er wordt gezegd en gedaan zich voordoet. Een voorbeeld om dit beter te begrijpen, is dat iemand alleen maar openlijk huisman kan zijn binnen een kader wat een heel samenstel van waardengeladen manieren van spreken omvat. Daarom zullen ook uitingen van mensen die verband houden met levensbeschouwelijke bronnen en achtergronden minder op onbegrip stuiten in een semantisch en symbolisch veld dat wordt uitgebreid door kennisname van en inzicht in levensbeschouwelijke bronnen en achtergronden van en door iedereen. Wederzijdse onbekendheid, vervreemding en onbegrip hebben, zoals in het voorgaande al naar voren kwam, in hogere mate negatief effect op de autonomie van minderheden dan op die van mensen met opvattingen waarvan de bronnen en achtergronden welalgemeen (kunnen) worden gedeeld in de publieke ruimte.Voor de beoefening van autonomie zijn mensen afhankelijk van hun semantisch-symbolische omgeving die hen ‘halverwege tegemoet komt’, teneinde een rijke zelfinterpretatie mogelijk te maken. Dienovereenkomstig, stellen Anderson|Honneth, dient een ontwerp van sociale rechtvaardigheid dat begaan is met bescherming van de autonomie van individuen bescherming tegen kleinering te bevatten. Ik formuleer deze stelling nu in positieve termen: een ontwerp van sociale rechtvaardigheid dat begaan is met persoonlijke autonomie beschrijft hoe actief pluralisme kan worden gepraktiseerd.
Kort en goed, hoe iemand zich tot zichzelf verhoudt (zelfrelatie), is volgens Anderson|Honneth dus allerminst een zaak van een solitair ego dat zichzelf beschouwt en daarbij door inmenging van anderen alleen maar gehinderd kan worden. Een autonome zelfrelatie is in tegenstelling daarmee resultaat van een voortgaand proces van interactie tussen (leden van) groepen in de samenleving. Iemands houding ten opzichte van zichzelf blijkt in de ontmoeting met iemand anders’ houding ten opzichte van zichzelf, vormt zich eraan en is ervan afhankelijk.
Resumerend kan worden gezegd dat er in dit essay een probleem wordt geconstateerd, dat verschijnt als dominantie in de publieke sfeer van één type van opvattingen waarvan ten onrechte wordt aangenomen dat die ‘eigenlijk’ door iedereen worden gedeeld. Hierdoor worden (groepen) burgers met afwijkende opvattingen effectief uitgesloten van autonome deelname aan de publieke sfeer. Dit probleem gaat gepaard met – zo niet, is de oorzaak van - onderling onbegrip tussen leden van de pluralistische samenleving. Dominantie van bepaalde opvattingen, uitsluiting van (groepen) burgers en onderling onbegrip worden veroorzaakt door de vastgeroeste praktijk van passief pluralisme, hetgeen inhoudt dat niet wordt geaccepteerd dat iemand in de publieke sfeer spreekt over- of liever ook niet al te opvallend uiting geeft aan de eigen bronnen en achtergronden van opvattingen betreffende het goede leven. Passiefpluralisme staat gelijk aan doodzwijgen van levensbeschouwelijke verschillen.
De oplossing van dit probleem, zoals in dit essay wordt voorgesteld, bestaat in het erkennen van de levensbeschouwelijke diversiteit in de samenleving, hetgeen neerkomt op een praktijk van actiefpluralisme. De opvatting van actief pluralisme in dit essay…
· beschouwt alle leden van de samenleving als medevormgevers van de publieke sfeer;
· gaat ervan uit dat vormgevende bijdragen van leden van de samenleving altijd verwijzen naar hun levensbeschouwelijke bronnen en achtergronden;
· ziet autonomie als voorwaarde om sowieso in staat te zijn tot mede vormgeven aan de publieke sfeer;
· wijst de in de publieke sfeer dominante, individualistische opvatting van autonomie af. Deze algemeen aanvaarde autonomieopvatting komt erop neer dat eenieder ‘ongestoord zijn of haar gang kan gaan om eigen doelen te realiseren, zij het met de beperking van andermans vrijheid als grens’. Vragen naar bronnen en achtergronden van opvattingen wordt in deze individualistische opvatting van autonomie beschouwd als ongewenste inmenging en moet worden afgewezen omdat het geconstateerde probleem erdoor blijft voortbestaan;
· vat autonomie niet op als een recht of als aangeboren eigenschap, maar als vaardigheidom de eigen opvatting van een leven dat de moeite waard is te ontwikkelen;
· beklemtoont dat autonomie-als-vaardigheid niet zondermeer aan eenieder is gegeven, maar dient te worden ontwikkeld en dat men voor die ontwikkeling afhankelijk is van interactie in relaties met medemensen;
· beschrijft de in het vorige punt genoemde afhankelijkheid in termen van zelfrespect, zelfvertrouwen en zelfwaardering. Aan deze afhankelijkheid wordt recht gedaan indien leden van de samenleving:
o elkaar uitnodigen uiting te geven aan bronnen en achtergronden van opvattingen;
o onderzoek doen naar bronnen en achtergronden van de eigen cultuur en levensbeschouwing;
o kennis vergaren van en inzicht verwerven in levensbeschouwelijke bronnen en achtergronden van elkaar;
o elkaar vrijwaren van kleinering.
Nu kan vanuit deze omschrijving bekeken worden hoe datgene wat Charles Taylor schrijft in zijn boek Moderniteit in meervoudzich verhoudt tot actief pluralisme. De reden waarom ik voor dit boek kies, is dat het een expliciet voorbeeld is van onderzoek naar bronnen en achtergronden van de eigen cultuur, in dit geval de westerse moderniteit.
Vervolgens deel ik graag met mijn lezers welke indruk Mogobe Ramose op mij maakt met wat hij schrijft in zijn boek Ubuntu. Dat ervoor heb gekozen dit boek te lezen en hier te bespreken, hangt samen met de aanwezigheid in mijn sociale omgeving van steeds meer mensen met een Afrikaanse achtergrond. Graag vergaar ik ook kennis van hun levensbeschouwelijke bronnen en achtergronden.
Zie verder wat ik als redenen voor de keuze van deze boeken opmerk in de inleiding van dit essay.
Actief pluralisme en Moderniteit in meervoud(Charles Taylor)
In het kader van dit essay is Moderniteit in meervoudvan Charles Taylor interessant omdat hij (in zijn eigen woorden gezegd) ons “waarschuwt tegen de verwachting van een simpele herhaling van westerse vormen wanneer westerse moderne sociale verbeeldingen worden opgelegd aan of overgenomen door andere beschavingen” (158). Taylor laat zijn lezers namelijk uitgebreid zien dat er zich verschillende politieke culturen ontwikkeld hebben, zelfs binnen het vaak als homogene wereld voorgestelde Westen. We moeten, betoogt Taylor, spreken van ‘moderniteit in meervoud’. (197) De ontwikkelingen in geheel andere beschavingen zullen logischerwijze nog meer verschillen van die in westerse landen dan dat er verschillen zijn tussen ontwikkelingen in bijvoorbeeld de VS en Frankrijk (198).
Taylor schetst de opkomst van onze (westerse) moderne sociale verbeelding als het ontstaan van een morele orde die vier vormen heeft aangenomen, te weten economie, publieke sfeer, regering door het volk (volkssoevereiniteit) en mensenrechten (175). Uit Taylors beschrijving van de publieke sfeer zoals die volgens hem in onze westerse, democratische samenlevingen vorm krijgt, blijkt dat er voor personen volop ruimte is voor autonomie als vaardigheid om de eigen opvatting van een leven dat de moeite waard is te ontwikkelen in interactie in relaties met medemensen. Eenieder die dit inziet, heeft niet langer reden om vanuit angst te reageren wanneer mensen publiekelijk uiting geven aan bronnen en achtergronden van hun opvattingen. Daarom ga ik in wat volgt nader in op wat Taylor schrijft over de publieke sfeer.
Taylor beschrijft de publieke sfeer als een gemeenschappelijke ruimte in zowel topografische als overdrachtelijke zin (92). Leden van een samenleving ontmoeten er elkaar via allerlei media, indirect en ook direct, persoonlijk en fysiek. Ze hebben er invloed op elkaar en het beeld bestaat dat ze via uitwisseling in de publieke sfeer gezamenlijk opinies ontwikkelen.[ii]Taylor belicht de publieke sfeer ten eerste als buiten-politiek. Wat bedoelt Taylor met een publieke sfeer die buiten-politiek is?
In de publieke sfeer vindt onderlinge beïnvloeding plaats, onder andere in praktijken van gedachtewisseling, discussie en debat via bijvoorbeeld televisie en kranten, via sociale media zoals twitter of facebook en ook in persoonlijk contact tussen mensen op het werk of ‘over de heg’ met de buurvrouw. Hierbij is in aanleg elke burger betrokken en de samenleving kan het er eens worden over belangrijke zaken. Wat ‘men’ vindt, heeft vanwege die veronderstelde gezamenlijkheid een normatieve status, dat wil zeggen: ‘men’ is van mening dat de overheid ernaar dient te luisteren. (94) Toch is dit niet één op één het geval, zoals dat wel het geval is in een directe democratie, bijvoorbeeld die van de antieke polis of daar waar belangrijke politieke beslissingen worden genomen via referenda, zoals in bepaalde Zwitserse kantons. De discussies in de publieke sfeer in een vertegenwoordigende democratie vinden plaats buiten de politieke macht. Wat er in de publieke sfeer gebeurt, is zelf geen machtsuitoefening. Dit is een uiterst belangrijk inzicht wat een ander belangrijk inzicht oplevert: de praktijken van gedachtewisseling, discussie en debat kunnen idealiter vrij zijn van partijgeest, omdat er niet onmiddellijk belangen op het spel staan. (96) Verder is het zo dat de moderne publieke sfeer niet wordt gedefinieerd als de wil van God of de natuurwet, maar als een soort discours dat voortvloeit uit de rede en niet uit macht of traditioneel gezag. De praktijken van gedachtewisseling, discussie en debat gaan dus ook altijd door. De rede komt nooit tot stilstand. De publieke sfeer wordt gekenmerkt door altijd doorgaand verschil van opvattingen en conflict. Dat is geen oefening in macht en geen quasi-burgeroorlog die wordt gevoerd met dialectische middelen. (97) Nogmaals, de publieke sfeer kan vrij zijn van belangengerichte vooringenomenheid.
Voorts vat Taylor de publieke sfeer op als radicaal seculier. Ook dat vraagt om uitleg. Met ‘seculier’ bedoelt hij ‘van deze tijd’. Het gaat om een verschuiving in de opvatting over waar de samenleving op gebaseerd is. Niet alleen wordt een goddelijke grondslag van de samenleving afgewezen, maar verder ook elk idee van een samenleving voor zover die zou bestaan in iets dat het eigentijds gemeenschappelijk handelen te boven gaat. (99) De publieke sfeer is een verband dat uit niet anders is samengesteld dan de gemeenschappelijke handelingen die we erin verrichten. (100) Zij is niet gegrondvest op iets dat dit handelen overstijgt. (103) Men zou zich nu kunnen afvragen wat daarin dan als gemeenschappelijk beleefdkan worden. Dit is wat Taylor het besef van bij-een-natie-horen noemt. (160) Dit is een besef dat in de loop van de geschiedenis werd voorbereid door een beeld van de samenleving als een geheel dat bestaat uit het gelijktijdig plaatsvinden van de talloze gebeurtenissen die het leven van haar leden op elk willekeurig moment kenmerken. (161) De tijd als iets dat uitsluitend seculier is, door Taylor ook het horizontale karakter van tijd genoemd, zorgt ervoor dat elk lid van de samenleving ervaart direct toegang te hebben tot de samenleving. Elk lid staat in een onmiddellijke verhouding tot het geheel. Hierin spelen moderne media een bepalende rol. Zo ontstaat de verbeelding van de samenleving vanuit een niet centraal gezichtspunt dat aan niemand toebehoort. De ervaring van directe toegang is de ervaring onderdeel te zijn van de gelijktijdige samenstelling van de samenleving op elk moment. Taylor licht dit toe met behulp van de metafoor van weergave van een samenleving als een tableau. Er is sprake van continuïteit en discontinuïteit die Taylor met een verwijzing naar Heidegger ‘de tijd van het wereldbeeld’ noemt: samenleving als gelijktijdige gebeurtenissen, sociale uitwisseling als onpersoonlijk systeem, het sociale terrein als wat in kaart is gebracht, historische cultuur als wat in musea wordt vertoond, enzovoort. (162) Bij de moderne, horizontale verbeelding van de samenleving staat ieder van ons op dezelfde afstand van het centrum; we hebben een onmiddellijke verhouding tot het geheel. Eenieder heeft, naast alle medeburgers, een directe relatie tot wat men ervaart als de natie tot welke hij of zij behoort en deze is het voorwerp van gezamenlijke loyaliteit. (163) Dit is dus wat Taylor ‘besef van bij-een-natie-horen’ noemt.
Tot de gelijktijdigheid behoort verder nog het wederzijds vertoon. (171) Taylor schetst dit wederzijds vertoon als volgt. “Een grote massa stedelijke monaden zweeft op de grens tussen solipsisme en communicatie. Mijn luide opmerkingen en nadrukkelijke gebaren zijn openlijk alleen gericht tot mijn directe metgezellen; ik en mijn gezinsleden wandelen rustig samen op tijdens ons eigen zondagse uitstapje; maar we zijn ons de hele tijd bewust van deze gemeenschappelijke ruimte die we vormen, waarin de boodschappen die over en weer gaan, hun betekenis krijgen.” (171, 172) Ook hoe we ons kleden, hoe we ons uiterlijk vertonen, voetbalverenigingen of beroemdheden met wie we ons identificeren zijn manieren waarop directe toegang invloed heeft op hoe we onszelf zien. (164)
De aldus door Taylor beschreven publieke sfeer en de invloed ervan op hoe we onszelf zien, houdt de vrijheid of ruimte in voor autonomie als vaardigheid om de eigen opvatting van een leven dat de moeite waard is te ontwikkelen in interactie in relaties met medemensen. De gelijktijdigheid legt, zoals we al zagen, geen verbinding meer tussen de macht en hogere machten of natuurtoestanden; geen ‘zo is het omdat het zo behoort te zijn’ of ‘zo behoort het te zijn omdat het zo is’ (met een filosofische term gezegd: er is geen ontologische fundering van de macht). (189) De politieke identiteit van een staat, ofwel antwoorden op vragen als ‘waartoe?’ en ‘voor wie’? wordt voortaan omschreven in algemene termen zoals ‘dat wat het volk wil’, zonder dat dit vastomlijnd of definitief en welomschreven is. (195) Dit geeft vrijheid voor leden van de samenleving om wat betreft referentiepunten voor de identiteit van wat men ervaart als de natie tot welke men behoort er afzonderlijke definities op na te houden. Deze zullen overeen komen met wat voor eenieder in het eigen leven belangrijk is. En hier ligt “de nieuwe ruimte voor God (en wat niet al, JvdM) in de seculiere wereld. (…) Na het verdwijnen van een ontologische afhankelijkheid van iets hogers in de publieke wereld kan deze worden vervangen door een sterke aanwezigheid van God in de identiteit van burgers. (195) (…) Dat wil zeggen dat Gods wil in de beleving van burgers nog zeer aanwezig kan zijn in het ontwerp van dingen, in de kosmos, de staat en het persoonlijk leven. God of religie hoeven niet te worden geweerd uit de publieke sfeer; zij zijn verbonden met de persoonlijke identiteit van enkelingen of groepen en daarom zijn zij of andere levensbeschouwelijke bronnen en achtergronden ook altijd constituerend deel van identiteiten in de publieke sfeer.” (196)
Taylors beschrijving van de publieke sfeer onderstreept hoe afhankelijk burgers voor de ontwikkeling van hun autonomie zijn van sociale interacties waarin zij elkaar vrijwaren van kleinering en van marginalisering van elkaars levensbeschouwelijke bronnen en achtergronden. In plaats daarvan is er volop ruimte voor de in dit essay beschreven praxis van actief pluralisme.
Het is altijd mijn werkwijze geweest om mij op mijn filosofische zoektocht de weg te laten wijzen door wat ik ontmoet. Ik ervaar dit als een open of misschien mag ik zeggen ‘fenomenologische’ houding. Het is voor mij de houding die ik heb herkend bij het lezen van de socratische dialogen, geschreven door Plato. In de dialogen komen Socrates en zijn gesprekspartners schijnbaar al aftastend de zaken tegen waarbij kennelijk vragen gesteld kunnen worden. In tegenstelling daarmee wordt van een filosoof vaak verwacht dat hij al in een vroeg stadium stelling neemt en dat hij eenmaal ingenomen standpunten argumenterend en redenerend onderbouwt en verdedigt. Plato beschrijft in de volgende passage hoe ook Socrates met die houding werd geconfronteerd:
“Thrasymachos had tijdens ons onderhoud al dikwijls geprobeerd te interrumperen. De mensen naast hem hadden dat belet omdat ze het debat tot het eind toe wilden horen. Maar nu we pauzeerden, kon hij zich niet meer rustig houden. Als een wild dier nam hij een aanloop en stormde op ons af of hij ons wilde verscheuren. Polemarchos en ik stoven van schrik op en hij stond tussen ons in te schreeuwen: ‘Wat leuteren jullie toch de hele tijd, Socrates? Wat is dat voor suf gedoe dat jullie zo beleefd voor elkaar zijn? Als je echt wilt weten wat rechtvaardigheid is, laat het dan niet bij vragen en stel er geen eer in elk antwoord te ontkrachten. Je weet best dat vragen gemakkelijker is dan antwoorden. Nee, je moet zelf eens antwoorden en zeggen wat volgens jou rechtvaardigheid inhoudt.’” (Plato, 336B-D)
Teneinde tegemoet te komen aan de eis om stelling te nemen en betogend te schrijven, heb ik in dit essay geprobeerd vanuit mijn studies tot op heden een aantal criteria op te stellen aan de hand waarvan ik analytisch en kritisch de door mij gekozen literatuur zou kunnen lezen. Daarbij heb ik erop gelet vanuit welk probleem ik start, welke oplossing ik voorstel en welke criteria ik daaraan ontleen. Echter, de praktijk achterhaalt mij. De door mij opgestelde probleemstelling, oplossing en criteria voldoen niet om er het boek Ubuntu – stroom van het bestaan als levensfilosofievan Mogobe Ramose mee te benaderen. Het boek bevat bevrijdingsfilosofie. Heel krachtig komt dit naar voren op bladzijde 125, waar van “democratische politieke partijen in het Westen” wordt gezegd dat ze er “egoïstische motieven” op nahouden waardoor “in Azië, Afrika en Latijns-Amerika inwoners uitgehongerd sterven”. En op bladzijde 126 plaatst Ramose de “levende realiteit van menselijke vrijheid in de politieke cultuur van het traditionele Afrika” oppositioneel tegenover “de vreemde democratische traditie van het Westen”. Ramose schrijft: “Alle Afrikaanse filosofen die een ideaal voor ogen hebben van een inheemse onderworpen bevolking (door Westerse democratieën, JvdM) van Afrika als bevrijd en waardig volk, moeten, binnen hun continent en daarbuiten, op zoek gaan naar een emancipatoire politiek; dat is een dwingend gebod.”
Actief pluralisme zoals hierboven uiteengezet en gehanteerd als richtsnoer bij het lezen van Moderniteit in meervoudvan Taylor blijft, hoewel geformuleerd in termen van handelingen, formeel procedureel. Ramose schrijft dat zijn overwegingen “niet louter een filosofisch probleem” betreffen, “maar ook een eis die gesteld wordt aan de praktijk”. Ramose herinnert mij daarmee aan de woorden van Cornel West:
“Er is een gevoel van hoogdringendheid, een noodtoestand die genormaliseerd is, weggestopt en verborgen. Zo word je soms wat achterdochtig tegen de vertogen die gemakkelijk de geur wegnemen van wat stinkt, die niet echt oog in oog willen staan met het catastrofale, tegenover de manier waarop de VS-grondwet niet over de bijna genocidale impact op onze rode broeders of zusters wou spreken of over de slavernij van de zwarte bevolking en deed alsof ze niet bestonden.” (De kracht van religie in de openbare sfeer,p.123)
Door het boek van Ramose te kiezen voor dit literatuuronderzoek heb ik hem als het ware uitgenodigd uiting te geven aan zijn bronnen en achtergronden en door wat hij betoogt, verwerf ik daar inderdaad inzicht in. Hij beschrijft echter ideeën die op mij een vervreemdende uitwerking hebben. Zo is er de metafysica van Ubuntu waarvan Ramose schrijft dat die gebaseerd is op geloof. (45) Deze metafysica neemt een ‘heelheid’ in termen van een drieledige structuur van het zijn aan. Personen zouden zich in drie onderling verbonden dimensies bevinden, te weten die van de levenden, die van de wezens die uit de wereld van de levenden zijn heengegaan en die van degenen die nog geboren moeten worden. (43 vv.) Ook geeft Ramose verslag van praktijken van besnijdenis en clitoridectomie die ik volstrekt verwerpelijk vind.(69) Afgezien van mijn afkeer van dergelijke praktijken ervaar ik het ook als problematisch dat het in de beschrijving van Ramose gaat om inwijding, zonder welke men uitdrukkelijk buitenstaander is en blijft. (71) Een ander aspect van wat Ramose schrijft, houdt verband met wat ik zojuist benoemde als ‘bevrijdingsfilosofie’. Hij confronteert me met mezelf als pleitbezorger van een democratische praktijk die ook onderdrukkende en in veel gevallen rampzalige en zelfs dodelijke gevolgen heeft voor anderen, elders op aarde. In die zin bezorgt kennismaking met de bronnen en achtergronden van Ramose mij een gevoel van machteloosheid. Machteloos voel ik me vooral door het hoofdstuk over globalisering waarin hij schetst hoe (wat hij noemt) wereldwijd economisch fundamentalisme blijvende onrechtvaardige ongelijkheid van dat wat gedeeld behoort te worden tot gevolg heeft. De vraag waarmee ik na het lezen van Ubuntublijf zitten, is: hoe nu verder?
Mijn pleidooi voor actief pluralisme komt voort uit de conclusie in mijn masterscriptie dat eisen van erkenning in de sfeer van sociale waarderingsrelaties eisen zijn van ons als burgers aan elkaar. Maar, vraag ik me nu af, wat is actief pluralisme meer dan een machteloze oproep om open te staan voor elkaar, elkaar in elk geval niet te kleineren en recht te doen aan onze onderlinge afhankelijkheid als het gaat om ontwikkeling van persoonlijke autonomie?
Nu zou ik nog kunnen tegenwerpen dat wat Ramose schrijft betrekking heeft op de Afrikaanse sociale en politieke werkelijkheid en zich dus nogal ver van mijn bed bevindt. Zijn betoog zou dan onze Nederlandse diverse samenleving eigenlijk niet aangaan en al helemaal niet de Nederlandse publieke sfeer. Dat zou echter geen geldige reden zijn om aan de ‘hoogdringendheid’ van wat hij schrijft voorbij te gaan. Afgelopen winter woonde ik in Rotterdam een VPRO Tegenlicht meet up bij naar aanleiding van de TV-uitzending Woede als wapen volgens Pankaj Mishra. Daar verwoordde Malique Mohamud woede over instandhouding van achterstelling, buitensluiting en onderdrukking door feitelijke, concrete politiek van westerse democratieën, in het geval van die avond met name de Nederlandse en, nog concreter, de Rotterdamse democratie.
Waarin bestaat de activiteit van actief pluralisme? In meelevend aanhoren en daarna mijn weg vervolgen? In het schrijven van interessante betogen? Dat is hoe Charles Taylor zegt dat voor hem het echte positieve werk van bouwen aan wederzijds begrip is begonnen, namelijk door thuis de sociale verbeelding van het moderne Westen te beschrijven. (Moderniteit in meervoud, p.198)
Zoals ik hierboven aangaf, is er in wat Ramose schrijft veel wat ik moeilijk te begrijpen vind of waarmee ik in bepaalde gevallen op morele gronden moeite heb en confronteert hij mij met machteloosheid. Toch is het misschien ook Ramose, die mij vanuit zijn bronnen en achtergronden kan helpen een richting te wijzen die nauw aansluit bij de autonomieopvatting van Anderson|Honneth. Volgens die opvatting is autonomie niet een recht of een aangeboren eigenschap die bemoeienis van anderen als ongewenste inmenging beschouwt. In plaats daarvan is het een vaardigheidom de eigen opvatting van een leven dat de moeite waard is te ontwikkelenen dat kan alleen interactief in relaties met medemensen.
Naast hetgeen me inUbuntuals bevreemdend of confronterend voorkomt, lees ik er ook het een en ander dat dicht in de buurt komt van deze autonomieopvatting van
Anderson|Honneth. Zo staat er te lezen dat mensen in de ubuntufilosofie altijd al met elkaar verbonden zijn. Ramose schrijft: “De westerse filosofie legt de nadruk op het idee van de mens als gefragmenteerde entiteit waarop rechten kunnen worden geplakt zoals het uitkomt, terwijl de mens volgens de Afrikaanse opvatting een heelheid is die als zodanig rechten verwerft(cursivering van mij, JvdM)”. (179) Een in Afrika wijdverbreid gezegde definieert de mens in wat Ramose een “gesubstantiveerde infinitief die tegelijk het zijn en het worden aanduidt” noemt. (176) Hij legt dit als volgt uit: het behelst tegelijkertijd “een reeds voltrokken actie, een actie of staat van zijn die aan de gang is, en het openstaan voor de nieuwe actie of staat van zijn”. Het gezegde waarop ik zojuist doelde moet in het teken van deze toelichting worden gelezen: “mens zijn is je medemenselijkheid bevestigen door de menselijkheid van anderen te erkennen en op grond daarvan respectvolle menselijke relaties met anderen aan knopen”. (177) Het valt op dat Ramose niet schrijft wat ‘de mens’ is, maar wat ‘mens zijn’ is. Hij vervolgt met de toelichting dat een mens geen object is, maar een subject dat intrinsieke waarde heeft. “Als dat niet zo was”, schrijft Ramose, “zou je je medemenselijkheid niet kunnen bevestigen door dezelfde menselijkheid in de ander te erkennen”. Op de vraag ‘hoe nu verder?’ krijg ik door Ramose vanuit zijn bronnen en achtergronden als antwoord dus een levenshouding, een mogelijke praxis gepresenteerd. In die praxis ben ik pas waarlijk mens in mijn daadwerkelijke betrekkingen met medemensen en dat is nooit af. Ramose schrijft: “De potentiële vermogens van het individu blijven verborgen en komen aan het licht als ze worden verwezenlijkt in de praktijk van menselijke betrekkingen.” (178)
Anderson|Honneth. Zo staat er te lezen dat mensen in de ubuntufilosofie altijd al met elkaar verbonden zijn. Ramose schrijft: “De westerse filosofie legt de nadruk op het idee van de mens als gefragmenteerde entiteit waarop rechten kunnen worden geplakt zoals het uitkomt, terwijl de mens volgens de Afrikaanse opvatting een heelheid is die als zodanig rechten verwerft(cursivering van mij, JvdM)”. (179) Een in Afrika wijdverbreid gezegde definieert de mens in wat Ramose een “gesubstantiveerde infinitief die tegelijk het zijn en het worden aanduidt” noemt. (176) Hij legt dit als volgt uit: het behelst tegelijkertijd “een reeds voltrokken actie, een actie of staat van zijn die aan de gang is, en het openstaan voor de nieuwe actie of staat van zijn”. Het gezegde waarop ik zojuist doelde moet in het teken van deze toelichting worden gelezen: “mens zijn is je medemenselijkheid bevestigen door de menselijkheid van anderen te erkennen en op grond daarvan respectvolle menselijke relaties met anderen aan knopen”. (177) Het valt op dat Ramose niet schrijft wat ‘de mens’ is, maar wat ‘mens zijn’ is. Hij vervolgt met de toelichting dat een mens geen object is, maar een subject dat intrinsieke waarde heeft. “Als dat niet zo was”, schrijft Ramose, “zou je je medemenselijkheid niet kunnen bevestigen door dezelfde menselijkheid in de ander te erkennen”. Op de vraag ‘hoe nu verder?’ krijg ik door Ramose vanuit zijn bronnen en achtergronden als antwoord dus een levenshouding, een mogelijke praxis gepresenteerd. In die praxis ben ik pas waarlijk mens in mijn daadwerkelijke betrekkingen met medemensen en dat is nooit af. Ramose schrijft: “De potentiële vermogens van het individu blijven verborgen en komen aan het licht als ze worden verwezenlijkt in de praktijk van menselijke betrekkingen.” (178)
Eerder, in mijn review Wat is actief pluralisme, zag ik dat actief pluralisme volgens Judith Butler ook bestaat in het tolereren van datgene van de ander dat een verontrustende uitwerking op ons heeft. Ik verwees er op dat punt in mijn betoog naar dat de actieve pluralist levensbeschouwelijke tegenstellingen als een intellectuele en spirituele uitdaging durft te zien. Ik haal hier nu graag een citaat van Butler zelf aan wat dit, en volgens mij de praxis die Ramose als mogelijkheid schetst, treffend verwoordt:
“Het is dus zo dat we altijd al aan de vreemdeling gebonden zijn, degene die we nooit gekend en nooit gekozen hebben. De ander vernietigen (Ramose heeft het over kleineren en schofferen, JvdM) staat gelijk aan mijn eigen leven vernietigen, de zin van mijn leven, dat zonder uitzondering een sociaal leven is. Dit is minder van toepassing op onze gemeenschappelijke toestand dan op onze samenlopende toestand – een toestand van onderbroken worden door de herinnering aan het verlangen en lijden van iemand anders, ondanks onszelf.” (De kracht van religie in de openbare sfeer,p.113)
De activiteit van actief pluralisme is al bij al genomen geen gemakkelijke praktijk. Het is een opdracht tot balanceren op ruwe randen en vaak op het scherpst van de snede. In dat spanningsveld hoop ik wat ik in mijn studie wijsbegeerte heb geleerd te kunnen toepassen in mijn eigen dagelijkse praktijk van menselijke betrekkingen.
Bronnenlijst
Anderson, Joel – Honneth, Axel, “Autonomy, Vulnerability, Recognition, and Justice”, in: Christman, John – Anderson, Joel (eds.), Autonomy and the Challenges to Liberalism: New Essays, Cambridge: Cambridge University Press, 2009
Mendieta, Eduardo – VanAntwerpen (eds.), Jonathan, Judith Butler, Jürgen Habermas, Charles Taylor, Cornel West. De kracht van religie in de openbare sfeer, Kampen: Uitgeverij Klement, 2014
Plato, Het bestel. Politeia, in vertaling van Hans Warren en Mario Molegraaf, Amsterdam: Uitgeverij Bert Bakker, 2006.
Ramose, Mogobe, Ubuntu. Stroom van het bestaan als levensfilosofie, Utrecht: Uitgeverij Ten Have, 2017, p. 29 - 179
Tan, Shuchen, Woede als wapen volgens Pankaj Mishra, VPRO Tegenlicht, 2017, 45 min.
Taylor, Charles, Moderniteit in meervoud. Cultuur, samenleving en sociale verbeelding, Kampen: Uitgeverij Klement, 2005
Vanheeswijck, Guido, Tolerantie en actief pluralisme. De afgewezen erfenis van Erasmus, More en Gillis, Kampen: Uitgeverij Klement, 2008
[i]Axel Honneth bespreekt ditzelfde maatschappelijke verschijnsel als ‘dominantie van bepaalde culturele uitgangspunten in secundaire interpretatieve praktijken’. Zie voor meer informatie: Mooren, Jan van der, Het ideaal van zelfrealisatie.
Een onderzoek naar ‘praktische inzetbaarheid’ van de filosofie van erkenning van Axel Honneth, http://bitly.nl/ideaalvanzelfrealisatie
[ii]In zijn beschrijving van ‘publieke opinie’ gaat Taylor niet in op vragen die dit begrip oproept (zie ook p. 169), zoals hoe we eigenlijk weten wat op enig moment de publieke opinie aangaande deze of gene kwestie is, laat staan hoe we zouden kunnen determineren welke verbeelding van de samenleving ‘gezamenlijk’ is. Ik zal daarom in dit essay ook niet verder ingaan op dergelijke vragen.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten