Gemeenschap

Dit artikel is mijn persoonlijke verwerking van- en commentaar op het artikel "Solidariteit of objectiviteit?" van Richard Rorty. Zie voor de samenvatting in het Nederlands elders op dit blog.

Tegen godsgelovigen wordt door atheïsten vaak stemming gemaakt. Ze worden afgeschilderd als Middeleeuws, als verstandeloos en ze worden niet voor vol aangezien. Tijdens het Darwinjaar laaiden twistgesprekken tussen creationisten en evolutionisten hoog op. Ook direct na het bloedbad bij Charlie Hebdo, rondom berichten over weigerambtenaren en toen misbruikschandalen binnen de katholieke kerk het nieuws beheersten, werd de sfeer op internetfora alsmaar vijandiger. Atheïsten zien zichzelf in dat soort gesprekken tegenover godsgelovigen juist als rationeel, waarbij ze zich op ‘De Wetenschap’ beroepen. In dit opzicht kunnen we twee verschillende ‘geloven’ onderscheiden: het geloof in kennis door goddelijke openbaring van ‘gelovigen’ enerzijds en het geloof van ‘rationelen’ in kennis van De Waarheid anderzijds. Het gaat in de twistgesprekken uiteindelijk steeds om de zin van het leven. Maar hoeveel zin heeft het om te doen alsof je De Waarheid wetenschappelijk in pacht hebt?

Het is helemaal niet mogelijk om langs rationele wegen of met wetenschappelijke werkwijzen uit te komen bij kennis als ‘altijd-overal-voor-iedereen-onder-dezelfde-omstandigheden-geldige-waarheid’ aangaande de zin van het leven; laten we dit ‘objectieve waarheid’ noemen. Rationelen beschikken niet over kennis van objectieve waarheid die de mensheid leidt naar afdoende, positieve, antwoorden op vragen naar de zin van het leven. Hun nadenken is in dat opzicht niet verder gevorderd dan het geloof van gelovigen. Zeker, het is waar dat iemand bijvoorbeeld op basis van wetenschappelijke kennis kan weerleggen dat van alle diersoorten op de Ark van Noach er één paartje de Zondvloed overleefde. Maar daar ontken je alleen iets mee, terwijl het geen kennis van feiten oplevert. Wat levert het op om allerlei ‘geloofsfeitjes’ te ontmaskeren als fantasieën? Mocht het de bedoeling zijn gelovigen van hun geloof af te helpen, dan kunnen de povere resultaten van dergelijke weerleggingen niet echt als aanmoediging gelden om ermee door te gaan. Het levert de rationelen natuurlijk wel íéts op om gelovigen te bestempelen als gevangenen van onwetendheid of als blinden en ga zo maar door, namelijk de onderlinge triomf van ‘zie je wel dat wij gelijk hebben’. In de relatie met de bestreden gelovigen levert het gelijkhebberij over en weer op, die vaak uitloopt op gekwetstheid, haat en nijd en helaas niet zelden ook op lichamelijk geweld, schietpartijen en zelfmoordaanslagen, niet alleen maar door gelovigen. Denk bijvoorbeeld maar eens aan antireligieuze terreur in stalinistisch Rusland en onder aanvoering van Mao in China.

Rationelen geloven dat wetenschappelijke kennis algemeen geldig is en leidt tot onweerlegbare antwoorden op alle vragen, dus ook op zinvragen. Het zoeken naar objectieve waarheid is sinds Plato een rationele bezigheid en sinds de verlichting geldt de eis van wetenschappelijkheid. Tegenwoordig is het zo dat alle academische disciplines gemodelleerd dienen te worden naar de werkwijze van de natuurwetenschappen. Maar er kan door wetenschappen niets gezegd worden over wat buiten het eigen onderzoeksgebied aan de orde is, en al helemaal niet over de zin van het leven.

Als het over de zin van het leven gaat, zien we dus twee soorten gelovers die er allebei niet in slagen om hun geloof te baseren op objectieve waarheid over alles, terwijl ze er ook allebei vanuit gaan, dat hun geloof wel degelijk is terug te voeren op objectieve waarheid over alles en vooral ook dat ze van die waarheid kennis (kunnen) hebben. Het lijkt in plaats daarvan vruchtbaarder om zingeving in verband te brengen met solidariteit, zoals ook de filosoof Richard Rorty heeft gedaan.

Met ‘solidariteit’ bedoelt hij dat hij wil bijdragen aan gemeenschap van mensen. Beter gaan we op zoek naar gemeenschappelijke opvattingen dan naar splijtende verschillen. Andere overtuigingen zouden we moeten toetsen door na te gaan of ze in het netwerk van de eigen overtuigingen kunnen worden ingevlochten. Maar is het eigen netwerk niet gewoon de zoveelste persoonlijke levensbeschouwing en hoe bepaal je welke opvattingen in aanmerking komen om in het eigen netwerk te worden ingevlochten? Het antwoord op deze vragen is: nee, het gaat niet om een louter persoonlijke levensbeschouwing en met een pragmatische houding kan helder worden onderscheiden welke opvattingen wel of niet van waarde zijn. Een pragmatist neemt opvattingen voor waar aan als die solidariteit bevorderen. Zoeken naar kennis van objectieve waarheid moeten we vervangen door de vraag hoe we solidair kunnen zijn. Dat brengt ons bij het mooie en hoopgevende deel van dit betoog.

Wij hebben het grote geluk deel uit te maken van een samenleving waarin zich in de loop van enkele duizenden jaren allerlei tradities en instellingen hebben ontwikkeld, welke het criterium van solidariteit inderdaad bevorderen. Deze samenleving is de ontkerkelijkte gemeenschap van democratischgezinde Westerlingen en zij is het vertrekpunt van pragmatisten. Het is een gemeenschap die het mogelijk maakt dat in een parlement onkerkelijke liberalen en staatkundig gereformeerden op punten tot samenwerking komen, en voor het overige op een fatsoenlijke manier over hun verschillen van mening discussiëren. In deze samenleving zijn godsdienst en staat gescheiden en we oefenen ons er al eeuwenlang in verdraagzaamheid. Gewoonten als vrij onderzoek, christelijke dienst aan de naaste en Verlichtingswetenschap hebben er bijgedragen aan solidariteit. De pragmatist kiest voor de samenleving waarvan hij deel uitmaakt, omdat hij gelooft dat ons samenlevingsmodel meer dan andere modellen solidariteit ten goede komt. In die samenleving is alles vatbaar voor kritiek, terwijl niet alles er gerechtvaardigd kan worden.

Atheïsten die geloven in absolute waarheid – in dit betoog vanwege het gemak ‘rationelen’ genoemd – kunnen maar moeilijk verklaren waarom anderen het niet met ze eens zijn. Het zou best kunnen dat dit ook niet te verklaren is. Waarom zouden we niet simpelweg proberen het te accepteren? Ons samenlevingsmodel biedt voldoende houvast om te kunnen uitmaken wat goed is om in te geloven en wat niet. Daar is geen objectieve waarheid voor nodig en we mogen hopen dat er inmiddels genoeg gezegd is om duidelijk te maken dat twistgesprekken over niet bestaande waarheid en stemmingmakerij tegen gelovigen solidariteit niet ten goede komen. Laten we in plaats daarvan bijdragen aan onze ontkerkelijkte gemeenschap van democratischgezinde Westerlingen, ieder vanuit wat hij of zij vanuit zijn of haar eigen waarheid te bieden heeft.

Solidariteit of objectiviteit?

Referentie: Rorty, Richard, “Solidariteit of objectiviteit”, in: Rorty , Richard,  Drie filosofische essays, Inleiding en vertaling H.J. Pott, L van der Sluijs en R. de Wilde, Amsterdam: Boom Meppel, 1990)

Plaatskenmerk: Eigen digitale bibliotheek Jan van der Mooren

Commentaar: Zie mijn blog bericht "Gemeenschap"

De lezer van deze samenvatting dient zich ervan bewust te zijn dat het origineel gelezen moet worden om de gedachte van Rorty te vernemen zoals hij hem heeft verwoord. Ik heb geprobeerd samen te vatten waar het in het essay van Rorty om gaat. Samenvatten blijft, zoals trouwens ook met vertalingen het geval is, een kwestie van interpreteren.

De reden waarom ik de moeite heb genomen deze samenvatting te maken en te publiceren, is dat ik van mening ben dat de moraal van Rorty’s essay intellectueel en sociaal gezien belangrijk is. Het doel (van publicatie) van deze samenvatting is bij te dragen aan de verspreiding ervan. Ik dring erop aan dat mensen het essay van Rorty zelf zullen lezen.

Summary in Dutch:

- - - -

Nadenken en zin geven aan je leven kun je op twee manieren in een ruimere context plaatsen.

Ten eerste kun je vertellen van je bijdrage aan een gemeenschap. Dat kan de concrete historische gemeenschap zijn, waarin je leeft. Het kan ook een gemeenschap zijn die in tijd en ruimte ver weg ligt, zoals bijvoorbeeld een forum, of misschien voel je je verbonden met een denkbeeldige gemeenschap, bestaande uit een handjevol helden en heldinnen uit bijvoorbeeld de geschiedenis of de literatuur. Verhalen van dit type staan voor Rorty model voor verlangen naar solidariteit. Je stelt in dat geval geen belang in een relatie met iets van buiten de gemeenschap.

Ten tweede kun je jezelf beschrijven als iemand die in directe relatie staat tot een niet-menselijke werkelijkheid. Deze relatie is in zoverre direct dat ze geen afgeleide is van een meer omvattend verband tussen die niet-menselijke werkelijkheid en een groep. Verhalen van dit type staan voor Rorty voor het verlangen naar objectiviteit. Je neemt in dit geval afstand van de mensen in je omgeving door je te verbinden met iets dat beschreven kan worden zonder enige verwijzing naar wat voor menselijke wezens dan ook.

Het verlangen naar objectiviteit

Het duidelijkste voorbeeld van het tweede type is de traditie in de westerse cultuur die zich richt op de idee van De Waarheid. Het begint bij de Grieken. De Waarheid wordt gezocht zonder bijbedoelingen. Er was een groeiend besef van verscheidenheid aan culturen en tegen die achtergrond opkomend scepticisme aangaande de mogelijkheid om een universeel geldige waarheid vast te stellen. Overwinning op scepticisme was mogelijk met Plato’s stelling dat de mensheid een gemeenschappelijk doel heeft, een doel dat besloten ligt in het wezen van de mens. Je moet je niet laten leiden door opinies van de gemeenschap, maar op zoek gaan naar het wezen der dingen. Sinds Plato wordt een dergelijke – ‘objectieve’ - houding gegarandeerd door rationaliteit en sinds de Verlichting door wetenschappelijkheid. Tegenwoordig is het zo dat alle academische disciplines gemodelleerd dienen te worden naar de werkwijze van de natuurwetenschappen.

Realisten

Ook in het liberale sociale denken staat sindsdien de gedachte centraal dat sociale opbouw gebaseerd moet zijn op objectieve kennis van de menselijke natuur als zodanig. Men droomt van een ultieme menselijke gemeenschap. Het onderscheid tussen het natuurlijke en sociale dient te worden overwonnen. Wetenschappelijk onderzoek naar de mens moet gericht zijn op het begrijpen van ‘onderliggende structuren’, ‘cultureel invariante factoren’ of ‘biologisch gedetermineerde patronen’. Er moet worden gewerkt met een rationele kentheorie, dat wil zeggen met rechtvaardigingsprocedures die ons leiden naar waarheid in termen van overeenstemming met de werkelijkheid. Representanten van deze denkwijze noemt Rorty ‘realisten’.

Pragmatisten

Pragmatisten houden zich niet bezig met De Waarheid. Wie vanuit pragmatisch gezichtspunt opmerkt dat alles waar we redelijkerwijze in geloven nog niet waar hoeft te zijn, zegt dat er morgen best iemand met een beter idee kan komen. Omdat er zich altijd nieuw bewijsmateriaal, een nieuw stel hypothesen of een heel nieuw vocabulaire kan aandienen, blijft er ook altijd ruimte voor een nog beterere opvatting. Voor pragmatisten is het streven naar objectiviteit het streven naar zoveel mogelijk intersubjectieve overeenstemming, naar een zo breed mogelijk toepassingsgebied voor het woordje ‘wij’. ‘Kennis’ is dat waarover relatief eenvoudig overeenstemming te bereiken is; ‘opinie’ heeft betrekking op onderwerpen waarover overeenstemming relatief moeilijk tot stand komt.

Relativisme?

Van pragmatisten wordt vaak gezegd dat ze relativistisch zijn. Met die aanduiding kunnen drie verschillende betekenissen worden bedoeld. Ten eerste de opvatting dat men iedere overtuiging voor even goed houdt als elke andere. Ten tweede dat ‘waar’ een begrip is waarvan men meent dat het net zoveel betekenissen heeft als er rechtvaardigingsprocedures zijn. Ten derde verstaat men onder relativisme de opvatting, dat er buiten de beschrijving van bekende rechtvaardigingsprincipes om, die een bepaalde maatschappij – de onze – in een of ander onderzoeksgebied gebruikt, over waarheid en rationaliteit niets gezegd kan worden. De pragmatist onderschrijft deze derde opvatting. Hij denkt dat zijn opvattingen beter zijn dan die van de realist, maar niet dat die met de natuur der dingen overeenstemmen. Hij vindt dat juist de flexibiliteit van het woord ‘waar’ – het feit dat dit woord niet meer dan een aanbeveling uitdrukt – de eenduidigheid ervan garandeert. De term ‘waar’ betekent volgens zijn uitleg in alle culturen hetzelfde, net als andere flexibele termen zoals ‘hier’, ‘daar’, ‘goed’, ‘slecht’, ‘jij’ en ‘ik’ ook in alle culturen hetzelfde betekenen. Deze overeenkomstige betekenis is natuurlijk altijd verenigbaar met een veelvoud aan toeschrijvingsprocedures voor zulke termen. De pragmatist acht zich derhalve vrij om op dezelfde manier als realisten de term ‘waar’ als algemene aanbevelingsterm te hanteren – en speciaal om er zijn eigen opvattingen mee aan te bevelen.

Kennisleer versus ethiek

De pragmatist ziet zich niet als relativist, want hij houdt er geen positieve theorie op na die stelt dat iets relatief is ten opzichte van iets anders. Hij ziet alleen geen onderscheid tussen kennis en opinie als onderscheid tussen waarheid als overeenstemming met de werkelijkheid en waarheid als aanbeveling voor voldoende gerechtvaardigde overtuigingen. De realist noemt dit relativistisch, omdat hij niet bevatten kan dat er mensen zijn die in alle ernst willen bestrijden dat de waarheid een innerlijk wezen bezit. Terwijl de pragmatist dus vindt dat we niets over de waarheid kunnen zeggen behalve dat ieder van ons precies die opvattingen als waar zal aanbevelen waarvan hij of zij het goed vindt om erin te geloven, is de realist geneigd dit standpunt op te vatten als de zoveelste positieve theorie die zegt dat waarheid simpelweg identiek is met de toevallige opinies van een bepaald individu of een bepaalde groep. Natuurlijk zou zo’n theorie zichzelf tegenspreken. Maar de pragmatist beschikt helemaal niet over een waarheidstheorie, laat staan over een relativistische. Als voorstander van solidariteit waardeert hij coöperatief menselijk onderzoek. Deze waardering heeft bij hem slechts een ethische achtergrond; ze berust niet op een fundament uit de kennisleer of metafysica.

De vraag of waarheid en rationaliteit een innerlijk wezen bezitten – of wij er ten aanzien van deze thema’s een positieve theorie op na moeten houden – valt samen met de vraag of een beschrijving dient te cirkelen rond onze verhouding tot de menselijke natuur of rond de band met een specifieke groep mensen, met andere woorden: of wij objectiviteit of solidariteit moet nastreven. Er valt nauwelijks in te zien hoe wij tot een keuze tussen deze twee alternatieven kunnen komen door ons te verdiepen in het wezen van de kennis, de mens of de natuur. Sterker nog, de suggestie om het keuzeprobleem langs deze weg op te lossen, betekent dat men eigenlijk al gekozen heeft voor de positie van de realist. Want zo’n aanpak veronderstelt dat kennis, mens en natuur inderdaad een innerlijk wezen bezitten dat voor het onderhavige probleem relevant is. Voor de pragmatist, echter , is ‘kennis’, net zoals ‘waarheid’, niet meer dan een compliment aan het adres van overtuigingen die we zo aannemelijk vinden, dat er op dit moment geen nadere rechtvaardiging voor nodig is. Een onderzoek naar het wezen van de kennis kan in de ogen van de pragmatist niet meer opleveren dan een sociaal historisch verslag naar de manieren waarop allerlei mensen hebben getracht overeenstemming te bereiken over wat zij geloven moesten.

Putnam

Hierna gaat Rorty de discussie aan met Hillary Putnam, collega filosoof van hem. Ik ga niets van de discussie weergeven. Wel selecteer ik een aantal zinnen en alinea’s die het standpunt van Rorty zelf verwoorden en die te lezen en begrijpen zijn zonder de context van de discussie.

‘Filosoferen’ is datgene waartoe een cultuur in staat is zodra ze zichzelf niet meer definieert in termen van expliciete regels, zodra ze over voldoende rust en beschaving beschikt om te kunnen vertrouwen op onuitgesproken praktische kennis, zodra tucht is vervangen door phronesis en zodra ze in plaats van vreemdelingen te onderwerpen, met hen in gesprek treedt.

Onderzoek is niet het toepassen van criteria op geïsoleerde gevallen, maar het voortdurend opnieuw ordenen van een bestaand netwerk van overtuigingen. [...] In dat geval betekent de uitspraak dat we op eigen kompas moeten varen en ons etnocentrisch moeten opstellen, dat wij overtuigingen uit een andere cultuur moeten toetsen door te onderzoeken of ze in het netwerk van onze eigen overtuigingen ingevlochten kunnen worden. Deze holistische kennisopvatting impliceert dat culturen niet volgens het model van geometrische systemen uitgelegd kunnen worden. Geometrische systemen zijn immers onderling onverenigbaar omdat zij een axiomatische structuur bezitten en hun axioma’s onderling tegenstrijdig zijn; dat is met opzet zo gedaan. Culturen zijn niet op die manier ontworpen, laat staan dat ze een axiomatische structuur zouden hebben. De uitspraak dat een cultuur geïnstitutionaliseerde normen bezit, houdt in dat kennis niet gescheiden kan worden van macht – dat wie op een bepaald moment op een bepaalde plaats niet in bepaalde dingen gelooft op onaangename gevolgen kan rekenen.

Het onderscheid tussen verschillende culturen is wezenlijk niet anders dan dat tussen aanhangers van verschillende theorieën binnen eenzelfde cultuur.

Het probleem waarom het steeds gaat, is dat maar moeilijk verklaarbaar is waarom anderen het niet met ons eens zijn en dat het niet meevalt onze overtuigingen op zo’n manier bij te stellen, dat we het gegeven verschil van mening kunnen accepteren, terwijl we toch blijven vasthouden aan al onze andere denkbeelden.

Rorty citeert Putnam en is het volkomen met hem eens:

“Wij kunnen alleen dan hopen bij een rationelere opvatting van rationaliteit of een betere opvatting van ethiek uit te komen, wanneer we onze eigen traditie als vertrekpunt nemen (waarin wat rationaliteit betreft de echo’s van de Griekse agora, van Newton, enzovoort, nog naklinken, en wat de ethiek betreft die van de Heilige Schrift, de filosofen, de democratische revoluties, enzovoort). We worden (...) uitgenodigd deel te nemen aan een dialoog die werkelijk menselijk is.”

Sciëntisme

De term ‘sciëntisme’ is in het stuk van Rorty al enkele malen gevallen. Putnam gebruikt de term ook en veroordeelt het. Sciëntisme moet worden begrepen als ‘de opvatting dat rationaliteit op het toepassen van criteria berust’. De wortels van deze opvatting liggen in het streven naar objectiviteit en de hoop op ‘menselijke ontplooiing’ (Putnam). Het is in wezen transhistorisch van aard. Wetenschappelijk onderzoek – en menselijke activiteit in het algemeen – is daarentegen niet iets dat tendeert naar eenwording, maar naar variatie. Zolang we dit niet inzien, komen we niet los van motieven die ooit tot het scheppen van de goden hebben geleid (Feyerabend).

Vooruitgang als creativiteit

Als het ons ooit mocht lukken om uitsluitend door verlangen naar solidariteit te worden geleid en het verlangen naar objectiviteit volledig te negeren, zouden we de menselijke vooruitgang niet meer zien als een reis naar een van te voren voor de mensheid in gereedheid gebracht oord, maar als een mogelijkheid om steeds interessantere dingen te doen en steeds interessantere personen te worden. Ons zelfbeeld zou zich uitdrukken in beelden die te maken hebben met creëren in plaats van met ontdekken, niet met de uitdrukkingen waarmee de Grieken hun wiskundigen prezen, maar in die waarmee de romantici hun dichters lof toezwaaiden.

Democratie

Wat is waarheid? Wat is kennis? Het zijn vragen die we moeten vervangen door de vraag hoe het zelfbeeld van onze samenleving eruit zou moeten zien. Een transcultureel menselijk vermogen om overeen te stemmen met de werkelijkheid bestaat niet. We hebben gewoonten ontwikkeld om ons leven in te richten naar expliciete maatstaven en sinds de Verlichting beroepen we ons daarbij op de Rede. Welnu, kunnen deze zelfde gewoonten uit het intellectuele, sociale en politieke leven ook allemaal gerechtvaardigd worden met behulp van een pragmatisch waarheidsconcept en een rationaliteitsopvatting die rationaliteit typeert als criteriumloos voortploeteren?

              Het antwoord op deze vraag is nee, of je komt in cirkelredeneringen terecht. Maar welke pragmatische rechtvaardiging van de gewoonten van tolerantie, vrij onderzoek en het streven naar waarachtige communicatie is er dan wel?

              De enige rechtvaardiging van dit pragmatisme is een vergelijking tussen samenlevingen die deze gewoonten wel kennen en samenlevingen waarin ze niet voorkomen – een vergelijking die uitmondt in de suggestie dat wie beide samenlevingsvormen aan den lijve heeft ervaren, nooit voor de tweede zou kiezen. Het gaat niet om een criterium, maar om weloverwogen praktische voordelen. Misschien is het inderdaad zo dat de democratie de minst slechte regeringsvorm is en het is ook zo dat we dit rechtvaardigen met behulp van het vocabulaire dat uit onze eigen – democratische – samenleving afkomstig is. Maar de lof voor ons samenlevingsmodel moet toch ergens in worden uitgedrukt en de termen waarin primitieve, theocratische of totalitaire samenlevingen hun lofprijzingen vervatten, leveren ons niet het gewenste resultaat. Daarom erkent de pragmatist dat hij het zal moeten stellen zonder ahistorisch standpunt wanneer hij de gewoonten aanbeveelt van de moderne democratieën die hij wil prijzen.

Etnocentrisme

Wij pragmatisten zijn etnocentrisch. In de praktijk dienen we onze eigen groep voor te trekken. Wij moeten er geen misverstand over laten bestaan dat het feit dat niets boven kritiek verheven is, niet betekent dat wij verplicht zijn alles maar te rechtvaardigen. We moeten accepteren dat ons enige standpunt is waar we nu staan, wat impliceert dat er heel veel opvattingen bestaan die wij onmogelijk serieus kunnen nemen. Wij zijn bijvoorbeeld niet als de revolutionair die zegt dat er van de planken van onze boot geen zeewaardig schip is te maken en dat we daarom maar overboord moeten springen. Ook al kunnen we begrip opbrengen voor een dergelijke instelling, we kunnen haar niet gebruiken als richtlijn van ons handelen, ze is voor ons geen realistische optie. Het is wel een realistische optie voor mensen die liever bekeerd dan overtuigd willen worden. Maar daartoe zijn wij consensuszoekende pragmatisten niet in staat. Onze gemeenschap – de gemeenschap van democratisch gezinden in het seculiere Westen – wil iedere verandering van mening achteraf kunnen verantwoorden. Wij willen onszelf bij wijze van spreken tegenover ons vroegere ik kunnen rechtvaardigen. Deze voorkeur is ons niet aangeboren; het is alleen maar de manier waarop wij nu leven.

Verantwoording

Etnocentrisme verdeelt de mensheid in degenen tegenover wie men verantwoording wenst af te leggen en de rest. Realisten die in gesprek zijn en blijven met hen die zij relativisme verwijten, staan in de etnocentrische verdeling van de mensheid aan de kant van degenen die aan het debat deelnemen. Zij nemen in die betekenis een etnocentrische houding aan. Wij pragmatisten, op onze beurt, hebben ook iets gemeen met realisten, namelijk de hoop dat onze manier van leven uiteindelijk de algemene en gemeenschappelijke, menselijke manier van leven zal zijn.

Troost

Onze pragmatische voorstelling van zaken neemt twee soorten van troost weg, troost waaraan wij in onze intellectuele traditie gewend zijn geraakt.

              De eerste troost ligt in de gedachte dat ons deel uitmaken van een specifieke biologische soort, de mens, bepaalde ‘rechten’ met zich meebrengt; een idee dat Rorty onzinnig lijkt, tenzij onze biologische gemeenschappelijkheden zouden samengaan met het bezit van iets niet-biologisch dat onze soort verbindt met een niet-menselijke werkelijkheid en ons zo een hoger moreel aanzien verschaft. Deze voorstelling van biologisch overgedragen rechten is zo diep verankerd in het politieke discours van de westerse democratie, dat wij bij de geringste suggestie dat de ‘menselijke natuur’ een ethisch nutteloos begrip is, danig overstuur raken.

              De tweede troost wordt ingegeven door de gedachte dat onze cultuur niet definitief kan uitsterven. De idee van een gemeenschappelijke menselijke natuur die is afgestemd op overeenstemming met de werkelijkheid zelf, geeft aanleiding tot de troostrijke gedachte dat, zelfs wanneer onze beschaving totaal vernietigd werd, zelfs wanneer alle herinneringen aan onze politieke, intellectuele of artistieke cultuur radicaal zou verdwijnen, het menselijk ras geheel op eigen kracht weer alle deugden, inzichten en prestaties die de glorie van onze beschaving uitmaakten, zal reproduceren. De idee van de menselijke natuur als een innerlijke structuur die alle leden van de soort naar hetzelfde convergentiepunt voert en die maakt dat zij aan dezelfde theorieën, deugden en kunstwerken belang hechten, geeft ons de garantie dat zelfs indien de Perzen gewonnen hadden, de Griekse kunsten en wetenschappen vroeg of laat elders wel weer waren opgedoken. Wij weten zeker dat ‘de mens zal zegevieren’, dat iets dat in voldoende mate met onze visie op de wereld overeenkomt, met onze deugden, met onze kunst, wel weer zal opduiken zodra de mens opnieuw de gelegenheid krijgt zich rustig aan zijn innerlijke natuur te wijden. De troost van deze realistische voorstelling is niet alleen dat er reeds van te voren een plaats voor onze soort is ingeruimd, maar ook dat wij al tamelijk goed weten hoe die plaats er uitziet. Een onvermijdelijk etnocentrisme, waartoe wij allen zijn veroordeeld, is daarom evenzeer onderdeel van de troostrijke visie van de realist, als van de onbehaaglijke visie van de pragmatist.

              De pragmatist ziet af van het eerst type troost, omdat hij vindt dat de bewering als zouden bepaalde mensen bepaalde rechten hebben, niets ander betekent dan dat we ze op een bepaalde manier moeten behandelen. Daarmee is nog geen reden gegeven waarom we ze zo moeten behandelen.

              Wat het tweede type troost aangaat, vermoedt de pragmatist dat de hoop dat op ons lijkende wezens de aarde zullen beërven net zo min uitgeroeid kan worden als de hoop dat wij na de dood door middel van een prettige transfiguratie zullen doorleven. Maar daarom wil hij die hoop nog niet verheffen tot een theorie over de natuur van de mens. Hij wil dat onze enige troost solidariteit is, en dat wij inzien dat die geen metafysische steun nodig heeft.

Gemeenschappelijkheid

Waarheid is niets anders dan een kwestie van solidariteit. Er is niets dan de dialoog. Het draait alleen om ons. De laatste resten van ‘transculturele rationaliteit’ moeten we overboord zetten. Maar we moeten daarmee niet onze ideeën als socratische conversatie, het christelijk altruïsme en de Verlichtingswetenschap overboord zetten. Pragmatisme is geen filosofie van wanhoop, maar van solidariteit. Het beste argument dat wij als aanhangers van solidariteit tegen aanhangers van de objectiviteit kunnen aanvoeren is de stelling dat pogingen om objectief bewijs te leveren voor de superioriteit van onze levenswijze niet meer functioneert. Die benadering voldoet niet langer. Ze is langzamerhand net zo’n doorzichtige truc geworden als het postuleren van goden die door gelukkige samenloop van omstandigheden juist ons hebben geselecteerd als uitverkoren volk. Daarom gaan er praktische redenen schuil achter het pragmatische voorstel om gemeenschapsgevoel ‘slechts’ te funderen – of nog liever: het gevoel van gemeenschappelijkheid voldoende gefundeerd te achten door de verwachtingen en het vertrouwen die uit deze gemeenschappelijkheid voortvloeien.

Besluit

Er is niets mis met de aspiraties van de Verlichting, of met de aspiraties die tot het ontstaan van de Westerse democratie hebben gevoerd. De waarde schuilt voor ons pragmatisten in de waarde van de instituties en praktijken die zij hebben gecreëerd, niet meer en niet minder. In dit essay heeft Rorty getracht deze instituties en de praktijken te scheiden van de wijze waarop de voorstanders van de objectiviteit ze filosofisch rechtvaardigen. Rorty heeft geprobeerd daar een ander soort rechtvaardiging voor in de plaats te stellen.

Baas in eigen onderbuikgevoelens. Een stemadvies vanuit Zijn en tijd van Martin Heidegger (1889 – 1976)

We laten ons gedrag vaak beïnvloeden door negatieve stemming. Ik ga u uitleggen hoe onnodig dat is. Zo fietste ik laatst langs een op de grond zittende man, zijn fiets lag naast hem, er zat bloed aan zijn gezicht. Een vrouw zat op haar hurken naast hem. Ik trapte nogal stevig door. Pas een paar honderd meter verderop draaide ik mijn fiets om en even later was ik terug bij de gewonde man. Met een pleister uit mijn EHBOpakketje kon ik de eerste nood lenigen.

              ‘Bent u nou speciaal voor ons terug komen rijden?’ vroeg de vrouw.

              ‘Ja, het drong pas achteraf tot me door dat uw man wel eens gewond zou kunnen zijn’, legde ik uit.

              ‘Nou, dat zie je tegenwoordig nooit meer’, zei de vrouw.

              Ik begon net aan een pleidooi voor de behulpzaamheid van medemensen, toen er een auto stopte. Een vrouw stapte uit.

‘Ik heb EHBO’, zei ze: ‘Kan ik helpen?’

              Ik lachte en maakte een gebaar van ‘zie je wel’ naar de vrouw met het sombere mensbeeld. Ik zou een boek vol hoopgevend vrolijke ervaringen met mensen kunnen schrijven. We verdienen niet alleen een vrolijker beeld van onszelf, we zijn er ook toe in staat. De vraag is: hoe kunnen we onszelf positiever gaan beleven?

Voor een deel ligt het vast wat wij zijn, bijvoorbeeld hoe en waar we geboren zijn, de taal waarmee we werden opgevoed en dat soort zaken. Veel omstandigheden veranderen ook de hele tijd. Ook wijzelf hoeven niet altijd dezelfde te blijven, sterker nog, al zouden we willen, dan zouden we het nog niet kunnen. Dat is nu juist het mooie aan mens zijn.

Over het algemeen hebben we helaas niet door welke mogelijkheden zich in onafgebroken opeenvolging aan ons voordoen. Die blinde vlek hangt samen met de manier waarop wij leren om met elkaar te praten. Zo leert een peuter al dat 'groot’ iets is om naar te streven en ‘klein’ iets om achter je te laten. Iets kleins hebben, terwijl een ander kind hetzelfde heeft, maar dan groter, leidt tot verdriet. In wisselwerking met onze omgeving leren we interpreteren. Onze oorspronkelijke interpretaties liggen vast, zolang we niet zelf actief nadenken wat we eigenlijk bedoelen met wat we zeggen. In feite herhalen we steeds wat al gezegd is. We houden onszelf gevangen in een lus. Groot zal altijd meer het nastreven waard blijven, dan klein. De uitdaging waar Heidegger ons voor stelt, is om na te gaan welke onze eigen betekenissen zijn.

Op dit punt komt in Zijn en tijd ‘stemming’ ter sprake. Om te beginnen is het zo dat we altijd interpreteren en vervolgens blijkt dat onze interpretatie altijd onder invloed staat van onze stemming. Als je ons mensen en ons gedrag nauwlettend observeert, blijken wij zo te zijn. Heidegger heeft het over bedorven stemming, ongestoorde gelijkmoedigheid, geremde mismoedigheid, stemmingswisselingen, ontstemdheid, aanhoudende-monotone-kleurloze-onbestemde-stemming en gelukkig noemt hij ook de opgeruimde stemming. Streven naar een stemmingsvrije toestand staat gelijk aan geen mens willen zijn. Heidegger geeft ons het kansrijke inzicht dat we een stemming nooit stemmingsloos, maar altijd vanuit een tegenstemming de baas worden. Doe iets aan je stemming en je interpretatie van dingen kan zomaar een stuk positiever uitpakken!

Jammer genoeg hebben we de neiging mee te gaan met wat ‘men’ vindt. Meestal is het ons niet duidelijk aan welke stemming we samen met de rest onderhevig zijn. Als we ooit al een keer tegen de tijdgeest ingaan, krijgen we woorden over betekenissen. Wat is bestaansminimum? Wanneer valt een activiteit onder de noemer ‘werk’? Wie noemen we ‘vluchteling’ en wie ‘gelukszoeker’? We geloven dat er een onaangedane, onpartijdige, natuurwetenschappelijke, niet door invalshoeken of meningen beperkte definitie van dingen en situaties mogelijk is. Dat is de jammerlijke vergissing die leidt tot aanhoudende somberheid.

De menselijke manier van zijn is een levend gebeuren en dat breekt elke interpretatie open. Ieder van ons is- en we zijn allemaal tegelijk betrokken in het gebeuren. Heidegger schrijft: “Onze zintuigen kunnen geraakt worden en gevoelig-zijn-voor”. Wat ons raakt, toont zich in stemming, in genegen zijn om zus of zo te doen. Om geraakt te worden, moeten we ontvankelijk zijn. Zijn we altijd ontvankelijk voor zaken die ertoe doen?

              Vanaf de jaren 1980 is het nieuws afgestemd geweest op een keur aan uiteenlopende stemming bedervende items. Zo waren daar: rellende krakers, de atoomwapenwedloop, kernafval, global warming, Joegoslavische vluchtelingen, Saddam Hoessein, de kloof tussen Den Haag en de kiezers, de euro, kennisachterstand, economische crises, gekke koeien, pestvarkens en grieperige vogels, bankiers, de islam, internationaal terrorisme en Syrische vluchtelingen. En steeds was de stemming die van dreiging. Misschien zijn economische crises en dierenziekten nog het meest dichtbij ons alledaagse bestaan gekomen. De andere dreigingen hebben op maar heel weinig levens van Nederlandse mensen een meetbaar effect gehad. Stemming is een van de kenmerken van mens-zijn en – ik begon er dit artikel mee – negatieve stemming is onnodig.

Dat wij mens zijn, houdt in dat de manier waarop we dingen interpreteren niet hoeft vast te liggen. Woorden, begrippen, betekenissen, dingen, omstandigheden, gebeurtenissen, je eigen situatie, beschouw het allemaal alsof je het voor het eerst ontmoet. Laat je onderbuikgevoelens boven komen. Zoek naar inzicht in je eigen stemmingen. Laat je niet meeslepen in stemmingmakerij. Iemand die zijn eigen stemming maakt, wordt zichzelf. Heidegger spreekt zelfs van bevrijding.

We hechten ons aan negatieve stemmingen en hebben geen oog voor wat fijn en goed is. Zo klagen we bij doordeweekse zonneschijn dat er voor aanstaand weekeinde minder weer verwacht wordt en bij mooi weer in het weekend dat het weekend helaas te kort is. Op televisie gaat de parade van dreigingen onvermoeibaar voort. Ik weet niet hoe het met u is, maar ik ben in mijn vierenvijftigjarige leven nauwelijks iets tekort gekomen en geen maatschappijbedreigend doodsonheil heeft mij getroffen. Ik laat mijn stemming niet maken door negatief nieuws en als ik straks weer stemmen mag, stem ik vanuit mijn feitelijke situatie. Ik adviseer u om dat ook te doen.

Zin in echte borsten

De zin ontgaat je, als je vergeet te kijken. En dat terwijl volgens de Franse filosoof Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) alles vol zin zit. We doen niets zonder betekenis. De manier waarop wij in de wereld zijn, is al doortrokken van zin, nog voordat we dingen beweren waar we over hebben nagedacht, zelfs nog voordat we samenhangend kunnen denken. Laten we eens kijken hoe dat werkt en vooral ook of het zin heeft om dat te doen.

We beginnen bij het begin. Je bent net geboren. Voor het eerst ga je je mond gebruiken om te eten. Je voelt iets zachts tegen je gezicht. Tegen je lippen voel je iets wat net wat harder is. Je opent je mond. Je begint te zuigen. Er komt iets warms en vochtigs in je mond. Je slikt. Je zuigt, je slikt. Later die dag ontmoet je gezicht opnieuw die zachtheid en je maakt hetzelfde mee als die eerste keer. Je ruikt een geur. Je ademt, je drinkt. Je weet niet dat de zachtheid de borst van je moeder is. Dat soort hogere kennis hoort bij betekenis van later, bijvoorbeeld nu, nu je dit artikel leest. Maar stel je eens voor dat er helemaal geen betekenis aanwezig was geweest in de ontmoeting met je moeders borst, haar tepel. Wat als het voor jou niets had uitgemaakt of ze je tegen je moeders borst hadden aangelegd of tegen de buitenkant van een bankkluis? Dan zou je nooit zijn gaan drinken. Het duurde na die eerste paar keren niet lang of je begon al zuigende geluidjes te maken, zodra je merkte dat mama je tegen haar borst ging leggen. Wanneer je honger had, zocht en vond je de vindplaats van moedermelk. Gulzig dronk je. Je relatie met je moeder werd steeds betekenisvoller. Jouw aanwezigheid in de wereld was meteen al zinvol. Je had er geen woorden voor. Je wist lichamelijk wat je omgeving je te bieden had.

Merleau-Ponty heeft er veel werk van gemaakt om erachter te komen wat er eigenlijk gebeurt wanneer we iets waarnemen. Als baby nam je hongergevoelens, zachtheid, rondheid en warmte waar. Je reageerde erop door iets te doen wat bij de situatie paste. In de filosofie van Merleau-Ponty is dat een belangrijk aspect. Minnaars, bijvoorbeeld, zullen vrouwenborsten niet vanuit hongergevoelens benaderen. Je kunt wel nagaan hoe ze er zo ongeveer op reageren zullen. En wat te denken van het meisje dat ontevreden is met de omvang van haar borsten? Hoe zou dat zo gekomen zijn? In elk geval niet doordat ze voor de spiegel gewoon ziet wat ze ziet, want dan zou ze daar geen oordeel over hebben. Haar hele leven ziet ze om zich heen hoe borsten met een flinke cupmaat onder de aandacht gebracht worden. In lingeriereclames, videoclips, plaatjes van meisjes in badmode, billboards waarop jonge vrouwen spannende bloesjes of hippe topjes dragen. Ze ziet in het RTL-tv-programma Mooier Leven hoe een jonge vrouw erg gelukkig wordt na een borstvergrotende operatie. In haar bewustzijn verschijnen borsten niet meer zoals ze zijn. Echte borsten zet ze als het ware tussen haakjes. Haar eigen borsten ziet ze als borsten waar de leukste kleding nooit bij past. En dat is nou net het punt dat Merleau-Ponty wil maken. Ze ziet niet wat ze ziet, ze ziet wat ze denkt.

In zien wat ze denkt, staat het meisje volgens Merleau-Ponty niet alleen. Het is zelfs de natuurlijke houding van iedereen. We hebben geleerd om waar te nemen alsof er een scheiding is tussen de wereld aan de ene kant en onszelf aan de andere kant. Daardoor weten we niet meer of de ideeën in ons hoofd overeen komen met echte dingen. Wie van ons kan de dingen nog waarnemen zoals ze zijn? Wie heeft bijvoorbeeld nooit vooroordelen bij het zien van zichzelf of andere mensen?

Wat zou het mooi zijn als we weer konden ervaren als een zuigeling. Wij zijn lichamelijk in de wereld, sterker nog, we zijn er onderdeel van. Als zuigeling hebben we de dingen nog geen naam gegeven. We lopen als het ware over in de wereld en de wereld loopt over in ons. We kijken. Onze blik ontmoet rondheid, huidskleur, zachte glans. We vergeten wat we weten en we focussen op dat ene. Het is net of het uit de omgeving naar voren wordt gehaald, of het een beetje op ons toekomt. Alles wat er omheen is, blijft vervaagd aanwezig. Zolang we focussen, is er geen vergelijkingsmateriaal.

Als het meisje op deze manier kijkt, ziet ze inderdaad alleen maar haar ene borst en als ze haar focus verlegt, ziet ze de andere. Als ze haar handen op haar borsten wil leggen, vormen die zich onbewust zinvol naar hoe haar borsten zijn. Maar ze is geen zuigeling meer. Ze heeft een verleden. Ze weet welke betekenis haar borsten voor haar hebben en dat lingerie van Christine le Duc haar nooit echt mooi zal staan. Christine le Duc, het merk dat zegt: live your fantasy! Ze spaart voor een dure operatie. Eens zal ze, met nog wat onzekere trots, voor de spiegel staan. Ze zal zich ervan moeten overtuigen dat die grote borsten de hare zijn. Het zal in het begin bij elke beweging onwennig aanvoelen, een beetje als een vreemd lichaam. Haar handen zullen zich eerst nog bescheiden vormen naar het verleden. Ze weet zeker dat ze eraan wennen zal. Ze ziet zich al staan in een echt vrouwelijk lijfje.

En wij zien haar ook, voor haar spiegel. We zien haar afwezige blik. Merleau-Ponty zou zeggen:

‘Als je niet fantaseert, maar kijkt, zul je zien wat er te zien is, met of zonder borstimplantaten.’ Hij leert ons dat een onbevooroordeelde blik zinvol is.

Een goede roman?

Literatuur is pas belangrijk in onze levens als het gaat over ethische en sociale kwesties. Vanuit deze uitspraak van de filosoof Martha Nussbaum is goed te beschrijven hoe we kunnen beoordelen of we een goede of mindere roman onder ogen hebben. Een roman is goed, als hij belangrijk is in onze levens en dat is het geval als hij ethische vragen aan de orde stelt. Maar dat hebben bekende filosofen toch al gedaan? En hun boeken zijn toch geen romans? Dat klopt, zegt Nussbaum, maar hun uiteenzettingen van ethiek zijn altijd, voor iedereen en overal geldig. Ons dagelijks leven is daar ver van verwijderd. Een goede roman brengt ethische waarden en normen in contact met hoe wij persoonlijk goed en kwaad beleven.

In een goede roman word je opgenomen in spel en vermaak, je geniet van de dans van de vorm waarin het verhaal wordt gebracht, je wordt ingeweven in een web van verbindingen binnen de tekst en allerlei draden naar andere cultuuruitingen. Je wordt in vervoering gebracht, meegenomen, losgemaakt van je eigen belangen en verlangens.

              Een roman wordt pas centraal en diepgaand voor ons als het gaat over hoe we zouden moeten leven, de ethische kwestie, en die houdt vragen in naar rechtvaardigheid, welzijn, sociale verdeling en geldigheid van waarden en normen.

              Aan universiteiten wordt over deze vragen nagedacht. Er wordt ordening aangebracht in de verwarring van culturen met elk hun eigen waarden, in onze wereld waarin bergen, zeeën en grenscontroles de volkeren niet langer van elkaar verwijderd houden. De meest dringende vragen worden herkend en ingebracht in maatschappelijke debatten. Er wordt gebrainstormd over wat voor ons samen de beste manier van leven zou kunnen zijn.

              In de praktijk werkt het allemaal niet zo overzichtelijk. In onze omstandigheden en situaties nemen we gebeurtenissen waar terwijl me met onze voeten in de modder staan. Beslissingen die we nemen zijn doortrokken van de realiteit. We staan niet boven de partijen, we zijn zelf altijd op de een of andere manier partij.

              In een goede roman komen heldere ethische idealen en mistige omstandigheden bij elkaar. Toch is lezen niet hetzelfde als je eigen leven. Lezen is voorbereiding op het leven, waarin je gevoeligheid en helderheid kunt verwerven, zonder risico te lopen.

              In een goede roman is nog iets anders aanwezig. In ons leven spelen onzichtbare zaken een rol, zoals de intimiteit van menselijke liefde. Wat verborgen is, mag de schrijver niet tonen. De kunst is om het ter sprake te brengen zonder het te tonen. Want liefde, jaloezie, ze hebben wel degelijk invloed op ons sociale functioneren, dat weer wel binnen de ethiek valt.

Alles bij elkaar kunnen we stellen, dat een goede roman ons troebele leven verbindt met heldere idealen op een manier die de doorwerking van het intieme serieus neemt, zonder het te onthullen.

              Nussbaum: waar we ook vandaan komen, we zijn mensen die goed proberen te leven. Daarom moeten we onszelf begrijpen en ons op elkaar afstemmen. De roman kan daarin een centrale rol spelen.

Samen lachen

Om je heen wordt gelachen om een grap die je niet begrijpt. Ik weet niet hoe het u vergaat, maar ik kan me dan behoorlijk sullig voelen. Dan grijns ik oenig mee met de rest om niet te onnozel over te komen. Vandaag hield mijn dochter haar smartphone onder mijn neus. Op het scherm een plaatje van iets wat er uitzag als een doucheruimte. Op de grond lag een rol wc-papier. In de hoek stond een wc-borstel. Witte letters op de voorgrond vroegen dikgedrukt: WC VERSTOPT? Mijn dochter keek naar mij met een blik vol voorpret. U kent dat wel, zo’n blik die zich verheugt op  samen lachen om een grap. Helaas, ik zag niet wat er grappig was. Erger nog, ik vroeg:

              ‘Eh, er is toch helemaal geen wc?

              ‘Nee, dat is juist de grap’, antwoordde ze half geduldig, half teleurgesteld: ‘die is verstopt’.

              Voor mij was het teveel. Woorden combineren met beelden, dat volg ik niet. Ik verbeeld, of ik verwoord. Haal het alsjeblieft niet door elkaar.

              Met behulp van deze anekdote hoop ik voor u een beeld te schetsen van een filosofisch artikel, geschreven door Wilfrid Sellars. Hij schrijft dat we behalve alledaags ook wetenschappelijk over mensen kunnen nadenken. Neem bijvoorbeeld een evolutiebioloog. Nutteloze gewoonten kan hij uitleggen als overblijfsel van toen onze verre voorouders nog in de natuur leefden. Hij zal er bij vertellen dat er onderzoek is gedaan, waaruit hij dit opmaakt. Aan de andere kant, als u zegt dat de waard zijn gasten vertrouwt zoals ie zelf is, dan zegt u iets dat u heeft geleerd door dagelijks met mensen om te gaan. U bent er min of meer vanzelf achter gekomen.

              Wetenschappelijke en alledaagse mensbeelden worden allebei opgeroepen met woorden. Net als de afwezige wc-pot op de smartphone van mijn dochter. Toen de grap mij eenmaal was voorgekauwd, zag ik de pot als het ware voor me. Zijn de beelden die wij hebben dan alleen maar gedachten? Het is inderdaad zo dat ik mij iets kan inbeelden wat niet bestaat. Misschien is er helemaal  geen pot, maar hij kan ook wel bestaan. Weet je, legt Sellars uit, verbeelde wc-potten bestaan sowieso, al is het alleen maar als beeld. Dat gaat ook op voor het beeld dat we van onszelf hebben. Onze mensbeelden beïnvloeden vervolgens hoe we met elkaar omgaan. De ene keer sluit dat aan bij onze dagelijkse ervaring. Een andere keer passen we resultaten van wetenschappelijk onderzoek toe op onszelf. Het belangrijkste is dat we met elkaar omgaan als leden van dezelfde gemeenschap.

              Wetenschappelijk gesproken liet mijn dochter me een foto van een doucheruimte zien. Door hoe mijn dochter keek, begreep ik dat iets mij ontging. Ik ben blij dat mijn vrouw even later wel meteen lachte. 

Gelukkig zonder waarneembare oorzaak

Ik tref het niet, want ik ben gelukkig. Dat mag vreemd op u overkomen, het is niet vreemder dan te beweren dat materie niet bestaat, omdat die niet waarneembaar is, toch? Niet ik, maar de radicale empirist George Berkeley (1685-1753) heeft dit bedacht en de aanleiding kwam niet van dwazen. Sir Isaac Newton, bijvoorbeeld, vatte materie op als niet waarneembare oorzaak van onze ideeën. De wereld zou bestaan uit atomen die bewegen in een oneindig lege ruimte. Dat was geen nieuwe gedachte. In Plato’s dialoog Theaitetos vertelt Socrates dat Protagoras had beweerd dat de mens de maat is van alle dingen. Daar zou Protagoras mee bedoeld hebben dat de dingen voor mij zijn zoals ze zich elk afzonderlijk aan mij voordoen, voor u zoals ze zich aan u voordoen, aangezien u en ik mensen zijn. Wanneer iemand iets groot of zwaar noemt, kan het ook als klein of licht ervaren worden, enzovoorts. Uit de verplaatsing, de beweging, de onderlinge vermenging, wordt alles wat in onze woorden is. Tweeduizend jaar na Socrates dachten de geleerden dat de materie zelf geen andere eigenschappen heeft dan vorm, massa en beweging. De materie, opgevat als deeltjes, zou geen waarneembare eigenschappen hebben, dus heet en koud, zoet en bitter en ook kleur, het is allemaal schijn. Robert Boyle schreef in 1666 dat deeltjes de zintuigen treffen en bewegingen veroorzaken die op de hersenen worden overgebracht. De geest wordt geprikkeld door verschillende bewegingen van de interne delen van de hersenen, hetgeen leidt tot verschillende waarnemingen waaraan mensen de namen hitte, koude of een andere eigenschap hebben gegeven. Berkeley schreef dat hij zekerder was van het bestaan van waarneembare materiële lichamen dan u of welke filosoof dan ook beweert te zijn, maar, vervolgde hij, als materie moet worden beschouwd als iets onwaarneembaars, dan is de materie een onbegrijpelijk iets.

De maat van de dingen in mijn eigen leven is een roze bril. Tijdens de lunchpauze zeg ik tegen collega’s dat het toch zulk lekker weer is. Ik maak er geen vrienden mee. ‘Voor het weekend geven ze weer regen op’, simt iemand. ‘Jammer dat we moeten werken met dat mooie weer’, jeremieert een ander. Ik ervaar de wereld en dan vooral mijn bestaan erin als reden tot dankbaarheid jegens niemand in het bijzonder. Lastig om vol te houden in een vrij, welvarend, veilig land, waar zowat een miljoen mensen antidepressiva gebruiken, vijf mensen per dag zichzelf het leven benemen en politieke versplintering het gevolg is van gemor en ontevredenheid onder het electoraat. Volgens Aristoteles moet ik, om mij in het leven wel te bevinden, veel en goede vrienden hebben, succesvol zijn en worden geëerd. Met mijn blije levensinstelling gaat dat niet snel wat worden. Word ik dan misschien van andere dingen gelukkig? Aristoteles noemt veel kinderen, rijkdom, gezegende ouderdom, schoonheid, lichaamskracht, postuur en potentieel voor wedkampen. Al bij al zie ik geen waarneembare oorzaken van mijn geluk. En toch heb ik het idee dat ik gelukkig ben.

Merleau-Ponty: waarnemen zonder vooroordeel

Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) betoogt in zijn boek Fenomenologie van de waarneming, dat gangbare opvattingen eerder minder dan meer inzicht opleveren ten aanzien van wat waarneming is. Zulke opvattingen noemt hij ‘het vooroordeel van de wereld’. Dit vooroordeel vat de wereld dualistisch op, wat erop neer komt dat er ‘daar’ dingen zijn en ik ‘hier’ de dingen waarneem. Als dualist geloven we dat we heel goed weten wat we zien, horen etc. uit gewenning. De ervaring gaf ons altijd al gekleurde dingen te zien en geluiden te horen. Zo komt het dat we nooit zien wat we zien; nee, we zien wat we al weten door eerdere ervaring. In het vooroordeel is alles in de wereld bepaald. Het vooroordeel gaat er voorts vanuit dat ‘de wereld van de dingen’ aan onze zintuigen gewaarwording, ‘boodschappen’, toevertrouwt, die vervoerd en vervolgens ontcijferd worden, zodat in ons het origineel als oordeel wordt gereproduceerd. Ten slotte garandeert het vooroordeel van de wereld ons dat de waarneming aan iedereen dezelfde onveranderlijke dingen toont.

Merleau-Ponty laat zien dat het vooroordeel van de wereld onjuist is. Om de waarneming te begrijpen, moeten we terug naar het waarnemen zelf. Probeer maar eens, schrijft hij, de randen van je gezichtsveld te vinden. Je moet dan, vanaf de plek waar je staat, gaan lopen naar de dingen die vanaf het verst verwijderde punt op je gezichtsvermogen inwerken. Onderlinge afstanden van dingen veranderen terwijl je loopt. Dingen die zich in je blikveld bevinden, verdwijnen eruit, zonder dat aan te wijzen is op welk moment precies. Al doende ondervinden we dat wij ons niet geïsoleerd bevinden in een onveranderlijke en scherp omlijnde wereld van dingen, maar dat we deel uitmaken van een veld van verschijnselen met vervagende randen. Binnen het veld van verschijnselen hebben dingen actieve eigenschappen. Zo is een houten wiel dat op de grond ligt, voor het zien iets anders dan een wiel dat een last draagt. Nadat een kind zich aan een kaarsvlam heeft gebrand, verandert deze voor hem van aanzien, namelijk wanneer de vlam niet langer zijn hand aantrekt en letterlijk afstotend wordt. In de waarneming heeft iedere eigenschap van een ding altijd al een waarde voor ons actieve leven. Elke eigenschap van een ding ontmoeten we allereerst in haar betekenis voor ons. Waarnemen is interactief leven in de ons vertrouwde wereld van betekenisvolle verschijnselen.