Gemeenschap

Dit artikel is mijn persoonlijke verwerking van- en commentaar op het artikel "Solidariteit of objectiviteit?" van Richard Rorty. Zie voor de samenvatting in het Nederlands elders op dit blog.

Tegen godsgelovigen wordt door atheïsten vaak stemming gemaakt. Ze worden afgeschilderd als Middeleeuws, als verstandeloos en ze worden niet voor vol aangezien. Tijdens het Darwinjaar laaiden twistgesprekken tussen creationisten en evolutionisten hoog op. Ook direct na het bloedbad bij Charlie Hebdo, rondom berichten over weigerambtenaren en toen misbruikschandalen binnen de katholieke kerk het nieuws beheersten, werd de sfeer op internetfora alsmaar vijandiger. Atheïsten zien zichzelf in dat soort gesprekken tegenover godsgelovigen juist als rationeel, waarbij ze zich op ‘De Wetenschap’ beroepen. In dit opzicht kunnen we twee verschillende ‘geloven’ onderscheiden: het geloof in kennis door goddelijke openbaring van ‘gelovigen’ enerzijds en het geloof van ‘rationelen’ in kennis van De Waarheid anderzijds. Het gaat in de twistgesprekken uiteindelijk steeds om de zin van het leven. Maar hoeveel zin heeft het om te doen alsof je De Waarheid wetenschappelijk in pacht hebt?

Het is helemaal niet mogelijk om langs rationele wegen of met wetenschappelijke werkwijzen uit te komen bij kennis als ‘altijd-overal-voor-iedereen-onder-dezelfde-omstandigheden-geldige-waarheid’ aangaande de zin van het leven; laten we dit ‘objectieve waarheid’ noemen. Rationelen beschikken niet over kennis van objectieve waarheid die de mensheid leidt naar afdoende, positieve, antwoorden op vragen naar de zin van het leven. Hun nadenken is in dat opzicht niet verder gevorderd dan het geloof van gelovigen. Zeker, het is waar dat iemand bijvoorbeeld op basis van wetenschappelijke kennis kan weerleggen dat van alle diersoorten op de Ark van Noach er één paartje de Zondvloed overleefde. Maar daar ontken je alleen iets mee, terwijl het geen kennis van feiten oplevert. Wat levert het op om allerlei ‘geloofsfeitjes’ te ontmaskeren als fantasieën? Mocht het de bedoeling zijn gelovigen van hun geloof af te helpen, dan kunnen de povere resultaten van dergelijke weerleggingen niet echt als aanmoediging gelden om ermee door te gaan. Het levert de rationelen natuurlijk wel íéts op om gelovigen te bestempelen als gevangenen van onwetendheid of als blinden en ga zo maar door, namelijk de onderlinge triomf van ‘zie je wel dat wij gelijk hebben’. In de relatie met de bestreden gelovigen levert het gelijkhebberij over en weer op, die vaak uitloopt op gekwetstheid, haat en nijd en helaas niet zelden ook op lichamelijk geweld, schietpartijen en zelfmoordaanslagen, niet alleen maar door gelovigen. Denk bijvoorbeeld maar eens aan antireligieuze terreur in stalinistisch Rusland en onder aanvoering van Mao in China.

Rationelen geloven dat wetenschappelijke kennis algemeen geldig is en leidt tot onweerlegbare antwoorden op alle vragen, dus ook op zinvragen. Het zoeken naar objectieve waarheid is sinds Plato een rationele bezigheid en sinds de verlichting geldt de eis van wetenschappelijkheid. Tegenwoordig is het zo dat alle academische disciplines gemodelleerd dienen te worden naar de werkwijze van de natuurwetenschappen. Maar er kan door wetenschappen niets gezegd worden over wat buiten het eigen onderzoeksgebied aan de orde is, en al helemaal niet over de zin van het leven.

Als het over de zin van het leven gaat, zien we dus twee soorten gelovers die er allebei niet in slagen om hun geloof te baseren op objectieve waarheid over alles, terwijl ze er ook allebei vanuit gaan, dat hun geloof wel degelijk is terug te voeren op objectieve waarheid over alles en vooral ook dat ze van die waarheid kennis (kunnen) hebben. Het lijkt in plaats daarvan vruchtbaarder om zingeving in verband te brengen met solidariteit, zoals ook de filosoof Richard Rorty heeft gedaan.

Met ‘solidariteit’ bedoelt hij dat hij wil bijdragen aan gemeenschap van mensen. Beter gaan we op zoek naar gemeenschappelijke opvattingen dan naar splijtende verschillen. Andere overtuigingen zouden we moeten toetsen door na te gaan of ze in het netwerk van de eigen overtuigingen kunnen worden ingevlochten. Maar is het eigen netwerk niet gewoon de zoveelste persoonlijke levensbeschouwing en hoe bepaal je welke opvattingen in aanmerking komen om in het eigen netwerk te worden ingevlochten? Het antwoord op deze vragen is: nee, het gaat niet om een louter persoonlijke levensbeschouwing en met een pragmatische houding kan helder worden onderscheiden welke opvattingen wel of niet van waarde zijn. Een pragmatist neemt opvattingen voor waar aan als die solidariteit bevorderen. Zoeken naar kennis van objectieve waarheid moeten we vervangen door de vraag hoe we solidair kunnen zijn. Dat brengt ons bij het mooie en hoopgevende deel van dit betoog.

Wij hebben het grote geluk deel uit te maken van een samenleving waarin zich in de loop van enkele duizenden jaren allerlei tradities en instellingen hebben ontwikkeld, welke het criterium van solidariteit inderdaad bevorderen. Deze samenleving is de ontkerkelijkte gemeenschap van democratischgezinde Westerlingen en zij is het vertrekpunt van pragmatisten. Het is een gemeenschap die het mogelijk maakt dat in een parlement onkerkelijke liberalen en staatkundig gereformeerden op punten tot samenwerking komen, en voor het overige op een fatsoenlijke manier over hun verschillen van mening discussiëren. In deze samenleving zijn godsdienst en staat gescheiden en we oefenen ons er al eeuwenlang in verdraagzaamheid. Gewoonten als vrij onderzoek, christelijke dienst aan de naaste en Verlichtingswetenschap hebben er bijgedragen aan solidariteit. De pragmatist kiest voor de samenleving waarvan hij deel uitmaakt, omdat hij gelooft dat ons samenlevingsmodel meer dan andere modellen solidariteit ten goede komt. In die samenleving is alles vatbaar voor kritiek, terwijl niet alles er gerechtvaardigd kan worden.

Atheïsten die geloven in absolute waarheid – in dit betoog vanwege het gemak ‘rationelen’ genoemd – kunnen maar moeilijk verklaren waarom anderen het niet met ze eens zijn. Het zou best kunnen dat dit ook niet te verklaren is. Waarom zouden we niet simpelweg proberen het te accepteren? Ons samenlevingsmodel biedt voldoende houvast om te kunnen uitmaken wat goed is om in te geloven en wat niet. Daar is geen objectieve waarheid voor nodig en we mogen hopen dat er inmiddels genoeg gezegd is om duidelijk te maken dat twistgesprekken over niet bestaande waarheid en stemmingmakerij tegen gelovigen solidariteit niet ten goede komen. Laten we in plaats daarvan bijdragen aan onze ontkerkelijkte gemeenschap van democratischgezinde Westerlingen, ieder vanuit wat hij of zij vanuit zijn of haar eigen waarheid te bieden heeft.

Solidariteit of objectiviteit?

Referentie: Rorty, Richard, “Solidariteit of objectiviteit”, in: Rorty , Richard,  Drie filosofische essays, Inleiding en vertaling H.J. Pott, L van der Sluijs en R. de Wilde, Amsterdam: Boom Meppel, 1990)

Plaatskenmerk: Eigen digitale bibliotheek Jan van der Mooren

Commentaar: Zie mijn blog bericht "Gemeenschap"

De lezer van deze samenvatting dient zich ervan bewust te zijn dat het origineel gelezen moet worden om de gedachte van Rorty te vernemen zoals hij hem heeft verwoord. Ik heb geprobeerd samen te vatten waar het in het essay van Rorty om gaat. Samenvatten blijft, zoals trouwens ook met vertalingen het geval is, een kwestie van interpreteren.

De reden waarom ik de moeite heb genomen deze samenvatting te maken en te publiceren, is dat ik van mening ben dat de moraal van Rorty’s essay intellectueel en sociaal gezien belangrijk is. Het doel (van publicatie) van deze samenvatting is bij te dragen aan de verspreiding ervan. Ik dring erop aan dat mensen het essay van Rorty zelf zullen lezen.

Summary in Dutch:

- - - -

Nadenken en zin geven aan je leven kun je op twee manieren in een ruimere context plaatsen.

Ten eerste kun je vertellen van je bijdrage aan een gemeenschap. Dat kan de concrete historische gemeenschap zijn, waarin je leeft. Het kan ook een gemeenschap zijn die in tijd en ruimte ver weg ligt, zoals bijvoorbeeld een forum, of misschien voel je je verbonden met een denkbeeldige gemeenschap, bestaande uit een handjevol helden en heldinnen uit bijvoorbeeld de geschiedenis of de literatuur. Verhalen van dit type staan voor Rorty model voor verlangen naar solidariteit. Je stelt in dat geval geen belang in een relatie met iets van buiten de gemeenschap.

Ten tweede kun je jezelf beschrijven als iemand die in directe relatie staat tot een niet-menselijke werkelijkheid. Deze relatie is in zoverre direct dat ze geen afgeleide is van een meer omvattend verband tussen die niet-menselijke werkelijkheid en een groep. Verhalen van dit type staan voor Rorty voor het verlangen naar objectiviteit. Je neemt in dit geval afstand van de mensen in je omgeving door je te verbinden met iets dat beschreven kan worden zonder enige verwijzing naar wat voor menselijke wezens dan ook.

Het verlangen naar objectiviteit

Het duidelijkste voorbeeld van het tweede type is de traditie in de westerse cultuur die zich richt op de idee van De Waarheid. Het begint bij de Grieken. De Waarheid wordt gezocht zonder bijbedoelingen. Er was een groeiend besef van verscheidenheid aan culturen en tegen die achtergrond opkomend scepticisme aangaande de mogelijkheid om een universeel geldige waarheid vast te stellen. Overwinning op scepticisme was mogelijk met Plato’s stelling dat de mensheid een gemeenschappelijk doel heeft, een doel dat besloten ligt in het wezen van de mens. Je moet je niet laten leiden door opinies van de gemeenschap, maar op zoek gaan naar het wezen der dingen. Sinds Plato wordt een dergelijke – ‘objectieve’ - houding gegarandeerd door rationaliteit en sinds de Verlichting door wetenschappelijkheid. Tegenwoordig is het zo dat alle academische disciplines gemodelleerd dienen te worden naar de werkwijze van de natuurwetenschappen.

Realisten

Ook in het liberale sociale denken staat sindsdien de gedachte centraal dat sociale opbouw gebaseerd moet zijn op objectieve kennis van de menselijke natuur als zodanig. Men droomt van een ultieme menselijke gemeenschap. Het onderscheid tussen het natuurlijke en sociale dient te worden overwonnen. Wetenschappelijk onderzoek naar de mens moet gericht zijn op het begrijpen van ‘onderliggende structuren’, ‘cultureel invariante factoren’ of ‘biologisch gedetermineerde patronen’. Er moet worden gewerkt met een rationele kentheorie, dat wil zeggen met rechtvaardigingsprocedures die ons leiden naar waarheid in termen van overeenstemming met de werkelijkheid. Representanten van deze denkwijze noemt Rorty ‘realisten’.

Pragmatisten

Pragmatisten houden zich niet bezig met De Waarheid. Wie vanuit pragmatisch gezichtspunt opmerkt dat alles waar we redelijkerwijze in geloven nog niet waar hoeft te zijn, zegt dat er morgen best iemand met een beter idee kan komen. Omdat er zich altijd nieuw bewijsmateriaal, een nieuw stel hypothesen of een heel nieuw vocabulaire kan aandienen, blijft er ook altijd ruimte voor een nog beterere opvatting. Voor pragmatisten is het streven naar objectiviteit het streven naar zoveel mogelijk intersubjectieve overeenstemming, naar een zo breed mogelijk toepassingsgebied voor het woordje ‘wij’. ‘Kennis’ is dat waarover relatief eenvoudig overeenstemming te bereiken is; ‘opinie’ heeft betrekking op onderwerpen waarover overeenstemming relatief moeilijk tot stand komt.

Relativisme?

Van pragmatisten wordt vaak gezegd dat ze relativistisch zijn. Met die aanduiding kunnen drie verschillende betekenissen worden bedoeld. Ten eerste de opvatting dat men iedere overtuiging voor even goed houdt als elke andere. Ten tweede dat ‘waar’ een begrip is waarvan men meent dat het net zoveel betekenissen heeft als er rechtvaardigingsprocedures zijn. Ten derde verstaat men onder relativisme de opvatting, dat er buiten de beschrijving van bekende rechtvaardigingsprincipes om, die een bepaalde maatschappij – de onze – in een of ander onderzoeksgebied gebruikt, over waarheid en rationaliteit niets gezegd kan worden. De pragmatist onderschrijft deze derde opvatting. Hij denkt dat zijn opvattingen beter zijn dan die van de realist, maar niet dat die met de natuur der dingen overeenstemmen. Hij vindt dat juist de flexibiliteit van het woord ‘waar’ – het feit dat dit woord niet meer dan een aanbeveling uitdrukt – de eenduidigheid ervan garandeert. De term ‘waar’ betekent volgens zijn uitleg in alle culturen hetzelfde, net als andere flexibele termen zoals ‘hier’, ‘daar’, ‘goed’, ‘slecht’, ‘jij’ en ‘ik’ ook in alle culturen hetzelfde betekenen. Deze overeenkomstige betekenis is natuurlijk altijd verenigbaar met een veelvoud aan toeschrijvingsprocedures voor zulke termen. De pragmatist acht zich derhalve vrij om op dezelfde manier als realisten de term ‘waar’ als algemene aanbevelingsterm te hanteren – en speciaal om er zijn eigen opvattingen mee aan te bevelen.

Kennisleer versus ethiek

De pragmatist ziet zich niet als relativist, want hij houdt er geen positieve theorie op na die stelt dat iets relatief is ten opzichte van iets anders. Hij ziet alleen geen onderscheid tussen kennis en opinie als onderscheid tussen waarheid als overeenstemming met de werkelijkheid en waarheid als aanbeveling voor voldoende gerechtvaardigde overtuigingen. De realist noemt dit relativistisch, omdat hij niet bevatten kan dat er mensen zijn die in alle ernst willen bestrijden dat de waarheid een innerlijk wezen bezit. Terwijl de pragmatist dus vindt dat we niets over de waarheid kunnen zeggen behalve dat ieder van ons precies die opvattingen als waar zal aanbevelen waarvan hij of zij het goed vindt om erin te geloven, is de realist geneigd dit standpunt op te vatten als de zoveelste positieve theorie die zegt dat waarheid simpelweg identiek is met de toevallige opinies van een bepaald individu of een bepaalde groep. Natuurlijk zou zo’n theorie zichzelf tegenspreken. Maar de pragmatist beschikt helemaal niet over een waarheidstheorie, laat staan over een relativistische. Als voorstander van solidariteit waardeert hij coöperatief menselijk onderzoek. Deze waardering heeft bij hem slechts een ethische achtergrond; ze berust niet op een fundament uit de kennisleer of metafysica.

De vraag of waarheid en rationaliteit een innerlijk wezen bezitten – of wij er ten aanzien van deze thema’s een positieve theorie op na moeten houden – valt samen met de vraag of een beschrijving dient te cirkelen rond onze verhouding tot de menselijke natuur of rond de band met een specifieke groep mensen, met andere woorden: of wij objectiviteit of solidariteit moet nastreven. Er valt nauwelijks in te zien hoe wij tot een keuze tussen deze twee alternatieven kunnen komen door ons te verdiepen in het wezen van de kennis, de mens of de natuur. Sterker nog, de suggestie om het keuzeprobleem langs deze weg op te lossen, betekent dat men eigenlijk al gekozen heeft voor de positie van de realist. Want zo’n aanpak veronderstelt dat kennis, mens en natuur inderdaad een innerlijk wezen bezitten dat voor het onderhavige probleem relevant is. Voor de pragmatist, echter , is ‘kennis’, net zoals ‘waarheid’, niet meer dan een compliment aan het adres van overtuigingen die we zo aannemelijk vinden, dat er op dit moment geen nadere rechtvaardiging voor nodig is. Een onderzoek naar het wezen van de kennis kan in de ogen van de pragmatist niet meer opleveren dan een sociaal historisch verslag naar de manieren waarop allerlei mensen hebben getracht overeenstemming te bereiken over wat zij geloven moesten.

Putnam

Hierna gaat Rorty de discussie aan met Hillary Putnam, collega filosoof van hem. Ik ga niets van de discussie weergeven. Wel selecteer ik een aantal zinnen en alinea’s die het standpunt van Rorty zelf verwoorden en die te lezen en begrijpen zijn zonder de context van de discussie.

‘Filosoferen’ is datgene waartoe een cultuur in staat is zodra ze zichzelf niet meer definieert in termen van expliciete regels, zodra ze over voldoende rust en beschaving beschikt om te kunnen vertrouwen op onuitgesproken praktische kennis, zodra tucht is vervangen door phronesis en zodra ze in plaats van vreemdelingen te onderwerpen, met hen in gesprek treedt.

Onderzoek is niet het toepassen van criteria op geïsoleerde gevallen, maar het voortdurend opnieuw ordenen van een bestaand netwerk van overtuigingen. [...] In dat geval betekent de uitspraak dat we op eigen kompas moeten varen en ons etnocentrisch moeten opstellen, dat wij overtuigingen uit een andere cultuur moeten toetsen door te onderzoeken of ze in het netwerk van onze eigen overtuigingen ingevlochten kunnen worden. Deze holistische kennisopvatting impliceert dat culturen niet volgens het model van geometrische systemen uitgelegd kunnen worden. Geometrische systemen zijn immers onderling onverenigbaar omdat zij een axiomatische structuur bezitten en hun axioma’s onderling tegenstrijdig zijn; dat is met opzet zo gedaan. Culturen zijn niet op die manier ontworpen, laat staan dat ze een axiomatische structuur zouden hebben. De uitspraak dat een cultuur geïnstitutionaliseerde normen bezit, houdt in dat kennis niet gescheiden kan worden van macht – dat wie op een bepaald moment op een bepaalde plaats niet in bepaalde dingen gelooft op onaangename gevolgen kan rekenen.

Het onderscheid tussen verschillende culturen is wezenlijk niet anders dan dat tussen aanhangers van verschillende theorieën binnen eenzelfde cultuur.

Het probleem waarom het steeds gaat, is dat maar moeilijk verklaarbaar is waarom anderen het niet met ons eens zijn en dat het niet meevalt onze overtuigingen op zo’n manier bij te stellen, dat we het gegeven verschil van mening kunnen accepteren, terwijl we toch blijven vasthouden aan al onze andere denkbeelden.

Rorty citeert Putnam en is het volkomen met hem eens:

“Wij kunnen alleen dan hopen bij een rationelere opvatting van rationaliteit of een betere opvatting van ethiek uit te komen, wanneer we onze eigen traditie als vertrekpunt nemen (waarin wat rationaliteit betreft de echo’s van de Griekse agora, van Newton, enzovoort, nog naklinken, en wat de ethiek betreft die van de Heilige Schrift, de filosofen, de democratische revoluties, enzovoort). We worden (...) uitgenodigd deel te nemen aan een dialoog die werkelijk menselijk is.”

Sciëntisme

De term ‘sciëntisme’ is in het stuk van Rorty al enkele malen gevallen. Putnam gebruikt de term ook en veroordeelt het. Sciëntisme moet worden begrepen als ‘de opvatting dat rationaliteit op het toepassen van criteria berust’. De wortels van deze opvatting liggen in het streven naar objectiviteit en de hoop op ‘menselijke ontplooiing’ (Putnam). Het is in wezen transhistorisch van aard. Wetenschappelijk onderzoek – en menselijke activiteit in het algemeen – is daarentegen niet iets dat tendeert naar eenwording, maar naar variatie. Zolang we dit niet inzien, komen we niet los van motieven die ooit tot het scheppen van de goden hebben geleid (Feyerabend).

Vooruitgang als creativiteit

Als het ons ooit mocht lukken om uitsluitend door verlangen naar solidariteit te worden geleid en het verlangen naar objectiviteit volledig te negeren, zouden we de menselijke vooruitgang niet meer zien als een reis naar een van te voren voor de mensheid in gereedheid gebracht oord, maar als een mogelijkheid om steeds interessantere dingen te doen en steeds interessantere personen te worden. Ons zelfbeeld zou zich uitdrukken in beelden die te maken hebben met creëren in plaats van met ontdekken, niet met de uitdrukkingen waarmee de Grieken hun wiskundigen prezen, maar in die waarmee de romantici hun dichters lof toezwaaiden.

Democratie

Wat is waarheid? Wat is kennis? Het zijn vragen die we moeten vervangen door de vraag hoe het zelfbeeld van onze samenleving eruit zou moeten zien. Een transcultureel menselijk vermogen om overeen te stemmen met de werkelijkheid bestaat niet. We hebben gewoonten ontwikkeld om ons leven in te richten naar expliciete maatstaven en sinds de Verlichting beroepen we ons daarbij op de Rede. Welnu, kunnen deze zelfde gewoonten uit het intellectuele, sociale en politieke leven ook allemaal gerechtvaardigd worden met behulp van een pragmatisch waarheidsconcept en een rationaliteitsopvatting die rationaliteit typeert als criteriumloos voortploeteren?

              Het antwoord op deze vraag is nee, of je komt in cirkelredeneringen terecht. Maar welke pragmatische rechtvaardiging van de gewoonten van tolerantie, vrij onderzoek en het streven naar waarachtige communicatie is er dan wel?

              De enige rechtvaardiging van dit pragmatisme is een vergelijking tussen samenlevingen die deze gewoonten wel kennen en samenlevingen waarin ze niet voorkomen – een vergelijking die uitmondt in de suggestie dat wie beide samenlevingsvormen aan den lijve heeft ervaren, nooit voor de tweede zou kiezen. Het gaat niet om een criterium, maar om weloverwogen praktische voordelen. Misschien is het inderdaad zo dat de democratie de minst slechte regeringsvorm is en het is ook zo dat we dit rechtvaardigen met behulp van het vocabulaire dat uit onze eigen – democratische – samenleving afkomstig is. Maar de lof voor ons samenlevingsmodel moet toch ergens in worden uitgedrukt en de termen waarin primitieve, theocratische of totalitaire samenlevingen hun lofprijzingen vervatten, leveren ons niet het gewenste resultaat. Daarom erkent de pragmatist dat hij het zal moeten stellen zonder ahistorisch standpunt wanneer hij de gewoonten aanbeveelt van de moderne democratieën die hij wil prijzen.

Etnocentrisme

Wij pragmatisten zijn etnocentrisch. In de praktijk dienen we onze eigen groep voor te trekken. Wij moeten er geen misverstand over laten bestaan dat het feit dat niets boven kritiek verheven is, niet betekent dat wij verplicht zijn alles maar te rechtvaardigen. We moeten accepteren dat ons enige standpunt is waar we nu staan, wat impliceert dat er heel veel opvattingen bestaan die wij onmogelijk serieus kunnen nemen. Wij zijn bijvoorbeeld niet als de revolutionair die zegt dat er van de planken van onze boot geen zeewaardig schip is te maken en dat we daarom maar overboord moeten springen. Ook al kunnen we begrip opbrengen voor een dergelijke instelling, we kunnen haar niet gebruiken als richtlijn van ons handelen, ze is voor ons geen realistische optie. Het is wel een realistische optie voor mensen die liever bekeerd dan overtuigd willen worden. Maar daartoe zijn wij consensuszoekende pragmatisten niet in staat. Onze gemeenschap – de gemeenschap van democratisch gezinden in het seculiere Westen – wil iedere verandering van mening achteraf kunnen verantwoorden. Wij willen onszelf bij wijze van spreken tegenover ons vroegere ik kunnen rechtvaardigen. Deze voorkeur is ons niet aangeboren; het is alleen maar de manier waarop wij nu leven.

Verantwoording

Etnocentrisme verdeelt de mensheid in degenen tegenover wie men verantwoording wenst af te leggen en de rest. Realisten die in gesprek zijn en blijven met hen die zij relativisme verwijten, staan in de etnocentrische verdeling van de mensheid aan de kant van degenen die aan het debat deelnemen. Zij nemen in die betekenis een etnocentrische houding aan. Wij pragmatisten, op onze beurt, hebben ook iets gemeen met realisten, namelijk de hoop dat onze manier van leven uiteindelijk de algemene en gemeenschappelijke, menselijke manier van leven zal zijn.

Troost

Onze pragmatische voorstelling van zaken neemt twee soorten van troost weg, troost waaraan wij in onze intellectuele traditie gewend zijn geraakt.

              De eerste troost ligt in de gedachte dat ons deel uitmaken van een specifieke biologische soort, de mens, bepaalde ‘rechten’ met zich meebrengt; een idee dat Rorty onzinnig lijkt, tenzij onze biologische gemeenschappelijkheden zouden samengaan met het bezit van iets niet-biologisch dat onze soort verbindt met een niet-menselijke werkelijkheid en ons zo een hoger moreel aanzien verschaft. Deze voorstelling van biologisch overgedragen rechten is zo diep verankerd in het politieke discours van de westerse democratie, dat wij bij de geringste suggestie dat de ‘menselijke natuur’ een ethisch nutteloos begrip is, danig overstuur raken.

              De tweede troost wordt ingegeven door de gedachte dat onze cultuur niet definitief kan uitsterven. De idee van een gemeenschappelijke menselijke natuur die is afgestemd op overeenstemming met de werkelijkheid zelf, geeft aanleiding tot de troostrijke gedachte dat, zelfs wanneer onze beschaving totaal vernietigd werd, zelfs wanneer alle herinneringen aan onze politieke, intellectuele of artistieke cultuur radicaal zou verdwijnen, het menselijk ras geheel op eigen kracht weer alle deugden, inzichten en prestaties die de glorie van onze beschaving uitmaakten, zal reproduceren. De idee van de menselijke natuur als een innerlijke structuur die alle leden van de soort naar hetzelfde convergentiepunt voert en die maakt dat zij aan dezelfde theorieën, deugden en kunstwerken belang hechten, geeft ons de garantie dat zelfs indien de Perzen gewonnen hadden, de Griekse kunsten en wetenschappen vroeg of laat elders wel weer waren opgedoken. Wij weten zeker dat ‘de mens zal zegevieren’, dat iets dat in voldoende mate met onze visie op de wereld overeenkomt, met onze deugden, met onze kunst, wel weer zal opduiken zodra de mens opnieuw de gelegenheid krijgt zich rustig aan zijn innerlijke natuur te wijden. De troost van deze realistische voorstelling is niet alleen dat er reeds van te voren een plaats voor onze soort is ingeruimd, maar ook dat wij al tamelijk goed weten hoe die plaats er uitziet. Een onvermijdelijk etnocentrisme, waartoe wij allen zijn veroordeeld, is daarom evenzeer onderdeel van de troostrijke visie van de realist, als van de onbehaaglijke visie van de pragmatist.

              De pragmatist ziet af van het eerst type troost, omdat hij vindt dat de bewering als zouden bepaalde mensen bepaalde rechten hebben, niets ander betekent dan dat we ze op een bepaalde manier moeten behandelen. Daarmee is nog geen reden gegeven waarom we ze zo moeten behandelen.

              Wat het tweede type troost aangaat, vermoedt de pragmatist dat de hoop dat op ons lijkende wezens de aarde zullen beërven net zo min uitgeroeid kan worden als de hoop dat wij na de dood door middel van een prettige transfiguratie zullen doorleven. Maar daarom wil hij die hoop nog niet verheffen tot een theorie over de natuur van de mens. Hij wil dat onze enige troost solidariteit is, en dat wij inzien dat die geen metafysische steun nodig heeft.

Gemeenschappelijkheid

Waarheid is niets anders dan een kwestie van solidariteit. Er is niets dan de dialoog. Het draait alleen om ons. De laatste resten van ‘transculturele rationaliteit’ moeten we overboord zetten. Maar we moeten daarmee niet onze ideeën als socratische conversatie, het christelijk altruïsme en de Verlichtingswetenschap overboord zetten. Pragmatisme is geen filosofie van wanhoop, maar van solidariteit. Het beste argument dat wij als aanhangers van solidariteit tegen aanhangers van de objectiviteit kunnen aanvoeren is de stelling dat pogingen om objectief bewijs te leveren voor de superioriteit van onze levenswijze niet meer functioneert. Die benadering voldoet niet langer. Ze is langzamerhand net zo’n doorzichtige truc geworden als het postuleren van goden die door gelukkige samenloop van omstandigheden juist ons hebben geselecteerd als uitverkoren volk. Daarom gaan er praktische redenen schuil achter het pragmatische voorstel om gemeenschapsgevoel ‘slechts’ te funderen – of nog liever: het gevoel van gemeenschappelijkheid voldoende gefundeerd te achten door de verwachtingen en het vertrouwen die uit deze gemeenschappelijkheid voortvloeien.

Besluit

Er is niets mis met de aspiraties van de Verlichting, of met de aspiraties die tot het ontstaan van de Westerse democratie hebben gevoerd. De waarde schuilt voor ons pragmatisten in de waarde van de instituties en praktijken die zij hebben gecreëerd, niet meer en niet minder. In dit essay heeft Rorty getracht deze instituties en de praktijken te scheiden van de wijze waarop de voorstanders van de objectiviteit ze filosofisch rechtvaardigen. Rorty heeft geprobeerd daar een ander soort rechtvaardiging voor in de plaats te stellen.

Baas in eigen onderbuikgevoelens. Een stemadvies vanuit Zijn en tijd van Martin Heidegger (1889 – 1976)

We laten ons gedrag vaak beïnvloeden door negatieve stemming. Ik ga u uitleggen hoe onnodig dat is. Zo fietste ik laatst langs een op de grond zittende man, zijn fiets lag naast hem, er zat bloed aan zijn gezicht. Een vrouw zat op haar hurken naast hem. Ik trapte nogal stevig door. Pas een paar honderd meter verderop draaide ik mijn fiets om en even later was ik terug bij de gewonde man. Met een pleister uit mijn EHBOpakketje kon ik de eerste nood lenigen.

              ‘Bent u nou speciaal voor ons terug komen rijden?’ vroeg de vrouw.

              ‘Ja, het drong pas achteraf tot me door dat uw man wel eens gewond zou kunnen zijn’, legde ik uit.

              ‘Nou, dat zie je tegenwoordig nooit meer’, zei de vrouw.

              Ik begon net aan een pleidooi voor de behulpzaamheid van medemensen, toen er een auto stopte. Een vrouw stapte uit.

‘Ik heb EHBO’, zei ze: ‘Kan ik helpen?’

              Ik lachte en maakte een gebaar van ‘zie je wel’ naar de vrouw met het sombere mensbeeld. Ik zou een boek vol hoopgevend vrolijke ervaringen met mensen kunnen schrijven. We verdienen niet alleen een vrolijker beeld van onszelf, we zijn er ook toe in staat. De vraag is: hoe kunnen we onszelf positiever gaan beleven?

Voor een deel ligt het vast wat wij zijn, bijvoorbeeld hoe en waar we geboren zijn, de taal waarmee we werden opgevoed en dat soort zaken. Veel omstandigheden veranderen ook de hele tijd. Ook wijzelf hoeven niet altijd dezelfde te blijven, sterker nog, al zouden we willen, dan zouden we het nog niet kunnen. Dat is nu juist het mooie aan mens zijn.

Over het algemeen hebben we helaas niet door welke mogelijkheden zich in onafgebroken opeenvolging aan ons voordoen. Die blinde vlek hangt samen met de manier waarop wij leren om met elkaar te praten. Zo leert een peuter al dat 'groot’ iets is om naar te streven en ‘klein’ iets om achter je te laten. Iets kleins hebben, terwijl een ander kind hetzelfde heeft, maar dan groter, leidt tot verdriet. In wisselwerking met onze omgeving leren we interpreteren. Onze oorspronkelijke interpretaties liggen vast, zolang we niet zelf actief nadenken wat we eigenlijk bedoelen met wat we zeggen. In feite herhalen we steeds wat al gezegd is. We houden onszelf gevangen in een lus. Groot zal altijd meer het nastreven waard blijven, dan klein. De uitdaging waar Heidegger ons voor stelt, is om na te gaan welke onze eigen betekenissen zijn.

Op dit punt komt in Zijn en tijd ‘stemming’ ter sprake. Om te beginnen is het zo dat we altijd interpreteren en vervolgens blijkt dat onze interpretatie altijd onder invloed staat van onze stemming. Als je ons mensen en ons gedrag nauwlettend observeert, blijken wij zo te zijn. Heidegger heeft het over bedorven stemming, ongestoorde gelijkmoedigheid, geremde mismoedigheid, stemmingswisselingen, ontstemdheid, aanhoudende-monotone-kleurloze-onbestemde-stemming en gelukkig noemt hij ook de opgeruimde stemming. Streven naar een stemmingsvrije toestand staat gelijk aan geen mens willen zijn. Heidegger geeft ons het kansrijke inzicht dat we een stemming nooit stemmingsloos, maar altijd vanuit een tegenstemming de baas worden. Doe iets aan je stemming en je interpretatie van dingen kan zomaar een stuk positiever uitpakken!

Jammer genoeg hebben we de neiging mee te gaan met wat ‘men’ vindt. Meestal is het ons niet duidelijk aan welke stemming we samen met de rest onderhevig zijn. Als we ooit al een keer tegen de tijdgeest ingaan, krijgen we woorden over betekenissen. Wat is bestaansminimum? Wanneer valt een activiteit onder de noemer ‘werk’? Wie noemen we ‘vluchteling’ en wie ‘gelukszoeker’? We geloven dat er een onaangedane, onpartijdige, natuurwetenschappelijke, niet door invalshoeken of meningen beperkte definitie van dingen en situaties mogelijk is. Dat is de jammerlijke vergissing die leidt tot aanhoudende somberheid.

De menselijke manier van zijn is een levend gebeuren en dat breekt elke interpretatie open. Ieder van ons is- en we zijn allemaal tegelijk betrokken in het gebeuren. Heidegger schrijft: “Onze zintuigen kunnen geraakt worden en gevoelig-zijn-voor”. Wat ons raakt, toont zich in stemming, in genegen zijn om zus of zo te doen. Om geraakt te worden, moeten we ontvankelijk zijn. Zijn we altijd ontvankelijk voor zaken die ertoe doen?

              Vanaf de jaren 1980 is het nieuws afgestemd geweest op een keur aan uiteenlopende stemming bedervende items. Zo waren daar: rellende krakers, de atoomwapenwedloop, kernafval, global warming, Joegoslavische vluchtelingen, Saddam Hoessein, de kloof tussen Den Haag en de kiezers, de euro, kennisachterstand, economische crises, gekke koeien, pestvarkens en grieperige vogels, bankiers, de islam, internationaal terrorisme en Syrische vluchtelingen. En steeds was de stemming die van dreiging. Misschien zijn economische crises en dierenziekten nog het meest dichtbij ons alledaagse bestaan gekomen. De andere dreigingen hebben op maar heel weinig levens van Nederlandse mensen een meetbaar effect gehad. Stemming is een van de kenmerken van mens-zijn en – ik begon er dit artikel mee – negatieve stemming is onnodig.

Dat wij mens zijn, houdt in dat de manier waarop we dingen interpreteren niet hoeft vast te liggen. Woorden, begrippen, betekenissen, dingen, omstandigheden, gebeurtenissen, je eigen situatie, beschouw het allemaal alsof je het voor het eerst ontmoet. Laat je onderbuikgevoelens boven komen. Zoek naar inzicht in je eigen stemmingen. Laat je niet meeslepen in stemmingmakerij. Iemand die zijn eigen stemming maakt, wordt zichzelf. Heidegger spreekt zelfs van bevrijding.

We hechten ons aan negatieve stemmingen en hebben geen oog voor wat fijn en goed is. Zo klagen we bij doordeweekse zonneschijn dat er voor aanstaand weekeinde minder weer verwacht wordt en bij mooi weer in het weekend dat het weekend helaas te kort is. Op televisie gaat de parade van dreigingen onvermoeibaar voort. Ik weet niet hoe het met u is, maar ik ben in mijn vierenvijftigjarige leven nauwelijks iets tekort gekomen en geen maatschappijbedreigend doodsonheil heeft mij getroffen. Ik laat mijn stemming niet maken door negatief nieuws en als ik straks weer stemmen mag, stem ik vanuit mijn feitelijke situatie. Ik adviseer u om dat ook te doen.

Zin in echte borsten

De zin ontgaat je, als je vergeet te kijken. En dat terwijl volgens de Franse filosoof Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) alles vol zin zit. We doen niets zonder betekenis. De manier waarop wij in de wereld zijn, is al doortrokken van zin, nog voordat we dingen beweren waar we over hebben nagedacht, zelfs nog voordat we samenhangend kunnen denken. Laten we eens kijken hoe dat werkt en vooral ook of het zin heeft om dat te doen.

We beginnen bij het begin. Je bent net geboren. Voor het eerst ga je je mond gebruiken om te eten. Je voelt iets zachts tegen je gezicht. Tegen je lippen voel je iets wat net wat harder is. Je opent je mond. Je begint te zuigen. Er komt iets warms en vochtigs in je mond. Je slikt. Je zuigt, je slikt. Later die dag ontmoet je gezicht opnieuw die zachtheid en je maakt hetzelfde mee als die eerste keer. Je ruikt een geur. Je ademt, je drinkt. Je weet niet dat de zachtheid de borst van je moeder is. Dat soort hogere kennis hoort bij betekenis van later, bijvoorbeeld nu, nu je dit artikel leest. Maar stel je eens voor dat er helemaal geen betekenis aanwezig was geweest in de ontmoeting met je moeders borst, haar tepel. Wat als het voor jou niets had uitgemaakt of ze je tegen je moeders borst hadden aangelegd of tegen de buitenkant van een bankkluis? Dan zou je nooit zijn gaan drinken. Het duurde na die eerste paar keren niet lang of je begon al zuigende geluidjes te maken, zodra je merkte dat mama je tegen haar borst ging leggen. Wanneer je honger had, zocht en vond je de vindplaats van moedermelk. Gulzig dronk je. Je relatie met je moeder werd steeds betekenisvoller. Jouw aanwezigheid in de wereld was meteen al zinvol. Je had er geen woorden voor. Je wist lichamelijk wat je omgeving je te bieden had.

Merleau-Ponty heeft er veel werk van gemaakt om erachter te komen wat er eigenlijk gebeurt wanneer we iets waarnemen. Als baby nam je hongergevoelens, zachtheid, rondheid en warmte waar. Je reageerde erop door iets te doen wat bij de situatie paste. In de filosofie van Merleau-Ponty is dat een belangrijk aspect. Minnaars, bijvoorbeeld, zullen vrouwenborsten niet vanuit hongergevoelens benaderen. Je kunt wel nagaan hoe ze er zo ongeveer op reageren zullen. En wat te denken van het meisje dat ontevreden is met de omvang van haar borsten? Hoe zou dat zo gekomen zijn? In elk geval niet doordat ze voor de spiegel gewoon ziet wat ze ziet, want dan zou ze daar geen oordeel over hebben. Haar hele leven ziet ze om zich heen hoe borsten met een flinke cupmaat onder de aandacht gebracht worden. In lingeriereclames, videoclips, plaatjes van meisjes in badmode, billboards waarop jonge vrouwen spannende bloesjes of hippe topjes dragen. Ze ziet in het RTL-tv-programma Mooier Leven hoe een jonge vrouw erg gelukkig wordt na een borstvergrotende operatie. In haar bewustzijn verschijnen borsten niet meer zoals ze zijn. Echte borsten zet ze als het ware tussen haakjes. Haar eigen borsten ziet ze als borsten waar de leukste kleding nooit bij past. En dat is nou net het punt dat Merleau-Ponty wil maken. Ze ziet niet wat ze ziet, ze ziet wat ze denkt.

In zien wat ze denkt, staat het meisje volgens Merleau-Ponty niet alleen. Het is zelfs de natuurlijke houding van iedereen. We hebben geleerd om waar te nemen alsof er een scheiding is tussen de wereld aan de ene kant en onszelf aan de andere kant. Daardoor weten we niet meer of de ideeën in ons hoofd overeen komen met echte dingen. Wie van ons kan de dingen nog waarnemen zoals ze zijn? Wie heeft bijvoorbeeld nooit vooroordelen bij het zien van zichzelf of andere mensen?

Wat zou het mooi zijn als we weer konden ervaren als een zuigeling. Wij zijn lichamelijk in de wereld, sterker nog, we zijn er onderdeel van. Als zuigeling hebben we de dingen nog geen naam gegeven. We lopen als het ware over in de wereld en de wereld loopt over in ons. We kijken. Onze blik ontmoet rondheid, huidskleur, zachte glans. We vergeten wat we weten en we focussen op dat ene. Het is net of het uit de omgeving naar voren wordt gehaald, of het een beetje op ons toekomt. Alles wat er omheen is, blijft vervaagd aanwezig. Zolang we focussen, is er geen vergelijkingsmateriaal.

Als het meisje op deze manier kijkt, ziet ze inderdaad alleen maar haar ene borst en als ze haar focus verlegt, ziet ze de andere. Als ze haar handen op haar borsten wil leggen, vormen die zich onbewust zinvol naar hoe haar borsten zijn. Maar ze is geen zuigeling meer. Ze heeft een verleden. Ze weet welke betekenis haar borsten voor haar hebben en dat lingerie van Christine le Duc haar nooit echt mooi zal staan. Christine le Duc, het merk dat zegt: live your fantasy! Ze spaart voor een dure operatie. Eens zal ze, met nog wat onzekere trots, voor de spiegel staan. Ze zal zich ervan moeten overtuigen dat die grote borsten de hare zijn. Het zal in het begin bij elke beweging onwennig aanvoelen, een beetje als een vreemd lichaam. Haar handen zullen zich eerst nog bescheiden vormen naar het verleden. Ze weet zeker dat ze eraan wennen zal. Ze ziet zich al staan in een echt vrouwelijk lijfje.

En wij zien haar ook, voor haar spiegel. We zien haar afwezige blik. Merleau-Ponty zou zeggen:

‘Als je niet fantaseert, maar kijkt, zul je zien wat er te zien is, met of zonder borstimplantaten.’ Hij leert ons dat een onbevooroordeelde blik zinvol is.

Een goede roman?

Literatuur is pas belangrijk in onze levens als het gaat over ethische en sociale kwesties. Vanuit deze uitspraak van de filosoof Martha Nussbaum is goed te beschrijven hoe we kunnen beoordelen of we een goede of mindere roman onder ogen hebben. Een roman is goed, als hij belangrijk is in onze levens en dat is het geval als hij ethische vragen aan de orde stelt. Maar dat hebben bekende filosofen toch al gedaan? En hun boeken zijn toch geen romans? Dat klopt, zegt Nussbaum, maar hun uiteenzettingen van ethiek zijn altijd, voor iedereen en overal geldig. Ons dagelijks leven is daar ver van verwijderd. Een goede roman brengt ethische waarden en normen in contact met hoe wij persoonlijk goed en kwaad beleven.

In een goede roman word je opgenomen in spel en vermaak, je geniet van de dans van de vorm waarin het verhaal wordt gebracht, je wordt ingeweven in een web van verbindingen binnen de tekst en allerlei draden naar andere cultuuruitingen. Je wordt in vervoering gebracht, meegenomen, losgemaakt van je eigen belangen en verlangens.

              Een roman wordt pas centraal en diepgaand voor ons als het gaat over hoe we zouden moeten leven, de ethische kwestie, en die houdt vragen in naar rechtvaardigheid, welzijn, sociale verdeling en geldigheid van waarden en normen.

              Aan universiteiten wordt over deze vragen nagedacht. Er wordt ordening aangebracht in de verwarring van culturen met elk hun eigen waarden, in onze wereld waarin bergen, zeeën en grenscontroles de volkeren niet langer van elkaar verwijderd houden. De meest dringende vragen worden herkend en ingebracht in maatschappelijke debatten. Er wordt gebrainstormd over wat voor ons samen de beste manier van leven zou kunnen zijn.

              In de praktijk werkt het allemaal niet zo overzichtelijk. In onze omstandigheden en situaties nemen we gebeurtenissen waar terwijl me met onze voeten in de modder staan. Beslissingen die we nemen zijn doortrokken van de realiteit. We staan niet boven de partijen, we zijn zelf altijd op de een of andere manier partij.

              In een goede roman komen heldere ethische idealen en mistige omstandigheden bij elkaar. Toch is lezen niet hetzelfde als je eigen leven. Lezen is voorbereiding op het leven, waarin je gevoeligheid en helderheid kunt verwerven, zonder risico te lopen.

              In een goede roman is nog iets anders aanwezig. In ons leven spelen onzichtbare zaken een rol, zoals de intimiteit van menselijke liefde. Wat verborgen is, mag de schrijver niet tonen. De kunst is om het ter sprake te brengen zonder het te tonen. Want liefde, jaloezie, ze hebben wel degelijk invloed op ons sociale functioneren, dat weer wel binnen de ethiek valt.

Alles bij elkaar kunnen we stellen, dat een goede roman ons troebele leven verbindt met heldere idealen op een manier die de doorwerking van het intieme serieus neemt, zonder het te onthullen.

              Nussbaum: waar we ook vandaan komen, we zijn mensen die goed proberen te leven. Daarom moeten we onszelf begrijpen en ons op elkaar afstemmen. De roman kan daarin een centrale rol spelen.

Samen lachen

Om je heen wordt gelachen om een grap die je niet begrijpt. Ik weet niet hoe het u vergaat, maar ik kan me dan behoorlijk sullig voelen. Dan grijns ik oenig mee met de rest om niet te onnozel over te komen. Vandaag hield mijn dochter haar smartphone onder mijn neus. Op het scherm een plaatje van iets wat er uitzag als een doucheruimte. Op de grond lag een rol wc-papier. In de hoek stond een wc-borstel. Witte letters op de voorgrond vroegen dikgedrukt: WC VERSTOPT? Mijn dochter keek naar mij met een blik vol voorpret. U kent dat wel, zo’n blik die zich verheugt op  samen lachen om een grap. Helaas, ik zag niet wat er grappig was. Erger nog, ik vroeg:

              ‘Eh, er is toch helemaal geen wc?

              ‘Nee, dat is juist de grap’, antwoordde ze half geduldig, half teleurgesteld: ‘die is verstopt’.

              Voor mij was het teveel. Woorden combineren met beelden, dat volg ik niet. Ik verbeeld, of ik verwoord. Haal het alsjeblieft niet door elkaar.

              Met behulp van deze anekdote hoop ik voor u een beeld te schetsen van een filosofisch artikel, geschreven door Wilfrid Sellars. Hij schrijft dat we behalve alledaags ook wetenschappelijk over mensen kunnen nadenken. Neem bijvoorbeeld een evolutiebioloog. Nutteloze gewoonten kan hij uitleggen als overblijfsel van toen onze verre voorouders nog in de natuur leefden. Hij zal er bij vertellen dat er onderzoek is gedaan, waaruit hij dit opmaakt. Aan de andere kant, als u zegt dat de waard zijn gasten vertrouwt zoals ie zelf is, dan zegt u iets dat u heeft geleerd door dagelijks met mensen om te gaan. U bent er min of meer vanzelf achter gekomen.

              Wetenschappelijke en alledaagse mensbeelden worden allebei opgeroepen met woorden. Net als de afwezige wc-pot op de smartphone van mijn dochter. Toen de grap mij eenmaal was voorgekauwd, zag ik de pot als het ware voor me. Zijn de beelden die wij hebben dan alleen maar gedachten? Het is inderdaad zo dat ik mij iets kan inbeelden wat niet bestaat. Misschien is er helemaal  geen pot, maar hij kan ook wel bestaan. Weet je, legt Sellars uit, verbeelde wc-potten bestaan sowieso, al is het alleen maar als beeld. Dat gaat ook op voor het beeld dat we van onszelf hebben. Onze mensbeelden beïnvloeden vervolgens hoe we met elkaar omgaan. De ene keer sluit dat aan bij onze dagelijkse ervaring. Een andere keer passen we resultaten van wetenschappelijk onderzoek toe op onszelf. Het belangrijkste is dat we met elkaar omgaan als leden van dezelfde gemeenschap.

              Wetenschappelijk gesproken liet mijn dochter me een foto van een doucheruimte zien. Door hoe mijn dochter keek, begreep ik dat iets mij ontging. Ik ben blij dat mijn vrouw even later wel meteen lachte. 

Gelukkig zonder waarneembare oorzaak

Ik tref het niet, want ik ben gelukkig. Dat mag vreemd op u overkomen, het is niet vreemder dan te beweren dat materie niet bestaat, omdat die niet waarneembaar is, toch? Niet ik, maar de radicale empirist George Berkeley (1685-1753) heeft dit bedacht en de aanleiding kwam niet van dwazen. Sir Isaac Newton, bijvoorbeeld, vatte materie op als niet waarneembare oorzaak van onze ideeën. De wereld zou bestaan uit atomen die bewegen in een oneindig lege ruimte. Dat was geen nieuwe gedachte. In Plato’s dialoog Theaitetos vertelt Socrates dat Protagoras had beweerd dat de mens de maat is van alle dingen. Daar zou Protagoras mee bedoeld hebben dat de dingen voor mij zijn zoals ze zich elk afzonderlijk aan mij voordoen, voor u zoals ze zich aan u voordoen, aangezien u en ik mensen zijn. Wanneer iemand iets groot of zwaar noemt, kan het ook als klein of licht ervaren worden, enzovoorts. Uit de verplaatsing, de beweging, de onderlinge vermenging, wordt alles wat in onze woorden is. Tweeduizend jaar na Socrates dachten de geleerden dat de materie zelf geen andere eigenschappen heeft dan vorm, massa en beweging. De materie, opgevat als deeltjes, zou geen waarneembare eigenschappen hebben, dus heet en koud, zoet en bitter en ook kleur, het is allemaal schijn. Robert Boyle schreef in 1666 dat deeltjes de zintuigen treffen en bewegingen veroorzaken die op de hersenen worden overgebracht. De geest wordt geprikkeld door verschillende bewegingen van de interne delen van de hersenen, hetgeen leidt tot verschillende waarnemingen waaraan mensen de namen hitte, koude of een andere eigenschap hebben gegeven. Berkeley schreef dat hij zekerder was van het bestaan van waarneembare materiële lichamen dan u of welke filosoof dan ook beweert te zijn, maar, vervolgde hij, als materie moet worden beschouwd als iets onwaarneembaars, dan is de materie een onbegrijpelijk iets.

De maat van de dingen in mijn eigen leven is een roze bril. Tijdens de lunchpauze zeg ik tegen collega’s dat het toch zulk lekker weer is. Ik maak er geen vrienden mee. ‘Voor het weekend geven ze weer regen op’, simt iemand. ‘Jammer dat we moeten werken met dat mooie weer’, jeremieert een ander. Ik ervaar de wereld en dan vooral mijn bestaan erin als reden tot dankbaarheid jegens niemand in het bijzonder. Lastig om vol te houden in een vrij, welvarend, veilig land, waar zowat een miljoen mensen antidepressiva gebruiken, vijf mensen per dag zichzelf het leven benemen en politieke versplintering het gevolg is van gemor en ontevredenheid onder het electoraat. Volgens Aristoteles moet ik, om mij in het leven wel te bevinden, veel en goede vrienden hebben, succesvol zijn en worden geëerd. Met mijn blije levensinstelling gaat dat niet snel wat worden. Word ik dan misschien van andere dingen gelukkig? Aristoteles noemt veel kinderen, rijkdom, gezegende ouderdom, schoonheid, lichaamskracht, postuur en potentieel voor wedkampen. Al bij al zie ik geen waarneembare oorzaken van mijn geluk. En toch heb ik het idee dat ik gelukkig ben.

Merleau-Ponty: waarnemen zonder vooroordeel

Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) betoogt in zijn boek Fenomenologie van de waarneming, dat gangbare opvattingen eerder minder dan meer inzicht opleveren ten aanzien van wat waarneming is. Zulke opvattingen noemt hij ‘het vooroordeel van de wereld’. Dit vooroordeel vat de wereld dualistisch op, wat erop neer komt dat er ‘daar’ dingen zijn en ik ‘hier’ de dingen waarneem. Als dualist geloven we dat we heel goed weten wat we zien, horen etc. uit gewenning. De ervaring gaf ons altijd al gekleurde dingen te zien en geluiden te horen. Zo komt het dat we nooit zien wat we zien; nee, we zien wat we al weten door eerdere ervaring. In het vooroordeel is alles in de wereld bepaald. Het vooroordeel gaat er voorts vanuit dat ‘de wereld van de dingen’ aan onze zintuigen gewaarwording, ‘boodschappen’, toevertrouwt, die vervoerd en vervolgens ontcijferd worden, zodat in ons het origineel als oordeel wordt gereproduceerd. Ten slotte garandeert het vooroordeel van de wereld ons dat de waarneming aan iedereen dezelfde onveranderlijke dingen toont.

Merleau-Ponty laat zien dat het vooroordeel van de wereld onjuist is. Om de waarneming te begrijpen, moeten we terug naar het waarnemen zelf. Probeer maar eens, schrijft hij, de randen van je gezichtsveld te vinden. Je moet dan, vanaf de plek waar je staat, gaan lopen naar de dingen die vanaf het verst verwijderde punt op je gezichtsvermogen inwerken. Onderlinge afstanden van dingen veranderen terwijl je loopt. Dingen die zich in je blikveld bevinden, verdwijnen eruit, zonder dat aan te wijzen is op welk moment precies. Al doende ondervinden we dat wij ons niet geïsoleerd bevinden in een onveranderlijke en scherp omlijnde wereld van dingen, maar dat we deel uitmaken van een veld van verschijnselen met vervagende randen. Binnen het veld van verschijnselen hebben dingen actieve eigenschappen. Zo is een houten wiel dat op de grond ligt, voor het zien iets anders dan een wiel dat een last draagt. Nadat een kind zich aan een kaarsvlam heeft gebrand, verandert deze voor hem van aanzien, namelijk wanneer de vlam niet langer zijn hand aantrekt en letterlijk afstotend wordt. In de waarneming heeft iedere eigenschap van een ding altijd al een waarde voor ons actieve leven. Elke eigenschap van een ding ontmoeten we allereerst in haar betekenis voor ons. Waarnemen is interactief leven in de ons vertrouwde wereld van betekenisvolle verschijnselen.

The Dutch Reformed Protestant Party, separation between church and state and John Rawls’ Idea of public reason revisited

Jan van der Mooren

Studentn^o 20080810

Philosophy

September 15, 2012

Democracy and religion, Erasmus Intensive Program, July 2 – July 14, 2012,

Middle East Technical University, Ankara

Dr. P. Loobuyck,

Department of Philosophy Antwerp University

Table of contents

Section	page
1. Introduction	3
Research question	5
2. The SGP: two actual political points of view and possibly underlying principles	5
3. Separation between church and state in the Netherlands	9
4. Rawls’ idea of public reason against the background of the American separation     between church and state	12
5. Is the Dutch Reformed Protestant Party SGP non-democratic?	17
Bibliography	18

1. Introduction

This year on the 12th of April in the Dutch television programme De Vijfde Dag[1] there was talk of the Dutch Reformed political party SGP having a wish list they wanted to exchange for their support of the governing minority cabinet, by voting in parliament in favour of the latter’s additional austerity measures.

C. Dekker, chairman of the SGP in Middelburg took a camera crew along to a local mosque under construction. He explained that he felt that culturally and historically speaking only church towers belong to the Dutch landscape. According to him, Van der Staaij^[2] would have to demand a maximum height of minarets in the negotiations, a previous law proposal of the SGP, at the time not supported by the current cabinet party

VVD.

Two others who had their say were a shopkeeper from Bergen op Zoom, who did not want  shops to open more often than the current single Sunday each month, and a nursing home physician who wanted to restrain ongoing liberalization of euthanasia legislation.

C. Dekker elucidated: ‘As Christians we must show that we are not interested in power or exploiting our position, but in promoting the Word of God in our society and the well-being of the society as a whole, for the honour of God’.

In the same program Bart Jan Spruyt[3] expressed his doubts about the employability of wish lists: “Van der Staaij understands that these kinds of demands, which fall under the head of ethics and religion, only make sense when your party is on (the way up)an upswing and in society things are kind and great for it. This is not the case”.[4]

Due to the premature fall of the cabinet we were not able to find out whether or not such an exchange could have been realized. But does evidence exist in recent Dutch parliamentary history, of SGP parliament members supporting policy of a cabinet to get elements of their political bill being inspired by their reformed belief to be accomplished?  The answer to this question is that I found only one suspicious event during the last two years. On May 21, 2011 the Volkskrant[5] wrote:

“The VVD[6] has taken away her signature from under a law proposal which she had submitted earlier together with D66[7] to no longer criminalize blasphemy. […] D66 is convinced that the VVD wants to satisfy the SGP in order to trade support for the coalition in the Senate. […] [On television] Gerrit Holdijk of the SGP acknowledged that if the cabinet postpones or disarranges these kinds of proposals it can count on the support of the SGP, ‘although not without cause or reason’.”[8]

All in all it remains obscure whether or not such a trade took place. At the same time exchanging or not isn’t the main point of my interest even though it is the final outcome of the question I’d like to discuss here. This question concerns the underlaying motivation of the SGP. In discussions and parliamentary debates, its representatives may use common accepted arguments, but what do they really want? Which lines of action are guiding, them which measures would they like to implement if they only had the opportunity? Are they wolves in sheep’s clothing? And if so, is their contribution to the parliamentary debate a violation of the principle of separation of church and state?

In order to operationalize my question I will only focus on two particular cases. The first is the one of maximum heights of minarets as described above, the second is one we haven’t seen before: on November 15, 2011 the Lower House of the Dutch Parliament passed a draft law in order to forbid public registrars to refuse marrying homosexual couples, since in the Netherlands homosexual marriage is a legally protected right. The Algemeen Dagblad quoted a comment of Van der Staaij, saying: “Sad. With the majority of the Lower House apparently neither the Jewish, nor the Christian tradition are in safe hands” [9] One week earlier the city council of The Hague dismissed a registrar who was an SGP member for refusing to marry homosexual couples.[10]

To begin with, in the second section of this essay I will briefly characterize the SGP, especially in relation to the cases mentioned above. It is necessary to examine the principle of separation of church and state, thus I will do so in the third section. I will give a short description of the development of the relation between church and state in Dutch history up to the present. Also in this section I intend to describe what is meant when one talks about the  separation of church and state in the Netherlands. This last question is important because of what follows in the fourth section.

In section four I’m planning to give an impression of the separation of church and state in the  United States of America (USA) and to discuss points of John Rawls’ article on public reason[11] which are relevant to this essay. I will do the latter emphatically in the context of the for this purpose given description of the situation regarding church and state in the USA. From there finally I hope to be able to connect the outcomes of my inquiry thus far with the topic of my research question in a separate column, accessible to read and understand by the average philosophy graduate student. In this column I will formulate my answer to the research question of this essay. The column, although readable as a standalone text, ought to be read as the conclusion from the preliminary research and I am planning to support it using briefly summarized answers to the sub questions as treated in the sections of this essay.

That having been said, I formulate my research question as follows:

Do SGP politicians in the Dutch Parliament – considering the main insights from The Idea of Public Reason Revisited of John Rawls – act contrary to the principle of separation between church and state when in the parliamentary debate they bring in points of view which are inspired by and based on their reformed belief?

2. The SGP: two actual political points of view and possibly underlying principles

In order to be able to give more concrete content to my research I chose two political points of view of the SGP, defended by them in the parliamentary debate[12], namely 1.) that minarets of mosques should have a maximum height and 2.) that public registrars are allowed to refuse to marry homosexual couples.

In this section I will mainly proceed from two sources of the SGP itself as to give a brief picture of their underlying principles and I’ll explain why I think that these principles cohere with their two points of view of my choice. From there I will be able to specify what I mean with the verb ‘to act’ in my research question, asking whether or not the SGP acts contrary to the principle of separation between church and state.

For a start the European Court of Human Rights gave an adequate introductory description of the SGP, which I gratefully accept:

“The SGP is an association under Dutch law [n]amed the Reformed Protestant Party (Staatkundig Gereformeerde Partij), hereinafter “SGP” as per its acronym in Dutch), it functions as a political party.”[13]

“The SGP was founded in 1918 and has, since 1922, consistently held one to three seats in the Lower House (Tweede Kamer) of the Dutch Parliament. The SGP is a confessional political party firmly rooted in historical Dutch Reformed Protestantism.”[14]

The SGP derives her principles from what she calls ‘the infallible Word of God’, namely the Bible, consisting of the Old- and the New Testament. Besides the Christian bible, the party also draws from the “Three Forms of Unity”[15]. Her adherence to these three forms is particularly interesting in relation to the two points of view of her representatives discussed in this essay because of article 36 from the Belgic Confession.[16] The Parliamentary Documentation Center of the University of Leiden explains why this article is important to the SGP. It concerns the task of the overheid.[17] In 1905 the General Synod of Reformed Churches removed the following words from this article: “to avert and extirpate all idolatry and false religion, in order to overthrow the realm of the Antichrist[18]”. The overheid would tolerate the Catholic church by omitting this clause, which was beyond the pale for the founders of the SGP.[19]
The SGP strives for a governing of the Dutch people based on the Guidelines God has revealed in the Holy Scripture. One of the ends of the SGP is to reach greater acknowledgement for the principles of the Word of God concerning politics. The overheid is a servant of God, subject to His word and law by which she will be judged. She has to organize society according to the revealed iWord of God. Legislation and administration have to further the preaching of the Gospel and to prevent it from being hinderedThe Church of Christ does not coincide with any union and has to be protected under its own law. Consequently propaganda of lack of faith, false religions and anti-Christian ideologies ought to be excluded from public life. To the overheid all God’s creatures are equal. This does not exclude recognition of differences in geaardheid [20], gifts, talents and calling in society. The overheid must protect the individual and the by God instituted bond of marriage. The overheid governs by the grace of God, so it does not borrow its power from the people. It does however perform its duty under the cooperation of the people, so the overheid ought to promote an organic suffrage, taking into account the family as the cell of society.[21]

In their 2012 election program[22] the SGP sees marriage as a lifelong alliance between man and woman, eventually blessed with children, set and meant by God as the basis of the family, important in the order of creation, according to which marriage between individuals of the same gender cannot be what is meant to be.[23] A distorted image of what a family is, is conveyed when the overheid perceives every way of living together of adults as a family, for example when children grow up with two parents of the same gender. Thus ‘homo marriage’ must no longer be possible and public registrars have full right to refuse to marry homosexual couples.[24]

The SGP doesn’t want to lump together all Muslims, although she warns to be cautious. We must prevent Islamic fundamentalism to grow in Netherlands society. Building of mosques and minarets must be restrained.[25]

The SGP sees two forces threatening our democratic constitutional state.[26] First there is lack of faith:

The Christian-historical thinking firstly clashes with the doctrines of seculars, who deform the classical concept of the relationship between church and state to a separation of belief and society. As if this assumption should be neutral. Neutrality doesn’t exist. Nobody has a neutral levensbeschouwing, [27]everybody has a view on the human race and society. The so called choices based on a neutral levensbeschouwing are choices based on a secular belief. That’s why one cannot enter into the public sphere without bringing along one’s belief and the concepts based on it.[28]

The problem the SGP focuses our attention on here is even more complex than it seems at first glance. Unfortunately there is no opportunity to elaborate on this due to the limited length of this paper, but the problem in question is related to, or even entangled with, the Dutch practice of political parties. Indeed our Parliament, Provincial States and County Councils are representative assemblies of which all members are chosen by the people, but at the same time the members we can vote for are mostly listed. It is possible to candidate for a seat in one of the assemblies as an independent, but practice shows that this is seldom done, especially when the national Parliament is involved. So candidates are listed as members of political parties and once they are chosen they represent their voters in the respective assembly as a member of this or that specific political party. Hence every political party has its own doctrines expressing its ideology, comprehensive doctrines (cf. infra) are present in the composition of the parliament itself[29].

Regarding the point of lack of faith it is also important to tell that the SGP notes that seculars react against religions out of concern of them violating the separation between church and state, often promoted by fear for the Islam – a “just” fear, according to the election program 2012 of the SGP. The following paragraph addresses what has been described as the second force we’ve got to resist: “The values of the Christian beliefs collide with the doctrine and horrific practices of radical Islam”. Furthermore the Islam is “alien in the Netherlands and Western culture and not seldom it is hostile towards Christians and Jews with hostility”. “An increasing visibility of Islam in the public sphere in the Netherlands fills us with concern.” [30]

What I am about to write now lacks hard evidence, but in my opinion it is clearly visible that there is coherence between the “Programme of principles” and the “Election programme” of the SGP on the one hand and two of their political points of view, defended by them in the parliamentary debate on the other hand. Namely 1.) that minarets of mosques should have a maximum height and 2.) that public registrars are allowed to refuse to marry homosexual couples.

1.) Regarding the minarets. No names of specific religions are mentioned when there is speech of idolatry and false religion. The latter ones as well as anti-christian ideologies should be repulsed from the public sphere. There is only one God and one political powerful holy book and society should be organized in accordance with it. At one time it was said that SGP does not want to lump together all Muslims. Several times she warns against fundamentalist and radical Islam. Fear for Islam is seen as “just”. Islam is related to intolerance towards Christians and Jews. The Christian (with article) values collide with radical and horrific Islam. I think do see here a claim for the “not institutional Christian church” of being unique, while at the same time Islam is alien in Western culture and mostly to be feared.

Conclusion: when an SGP council politician asserts that churches do and minarets do not belong in the countryside of the Netherlands, my presumption appears to be founded that this is a religious – more specifically speaking a ‘reformed church’ – point of view expressed in a common, generally accepted way of speaking.

2.) Regarding refusing public registrars. The SGP takes differences in geaardheid[31] into account without specifying what it means. The overheid must protect marriage between man and woman; it is instituted by God. Marriage between two individuals of the same gender cannot have been meant. Children who grow up with two parents of the same gender get a twisted view of family life.

Conclusion: it is a hardly hidden religious – again: ‘reformed church’ – point of view when giving a reaction to an obvious majority in the Lower House in favour of forbidding public registrars to refuse marrying homosexual couples SGP leader Van der Staaij asserts in the Lower House that it is sad that with the majority of the Lower House apparently neither the Jewish, nor the Christian tradition are in safe hands.

From here I can specify that with the verb ‘to act’ in my research question I mean first of all – in the parliamentary debate – expressing reformed church points of view in a common generally accepted way of speaking, and secondly – in the parliamentary debate – expressing points of view in semi- or full reformed church way of speaking. Both possibilities function in the debate in order to get ideas turned into policy.

3. Separation between church and state in the Netherlands

To be capable of answering the question whether or not the SGP acts contrary to the principle of separation of church and state, a description of what this principle means is required. It originated in the region which would later develop in the Republic Of The Seven United Provinces Of The Netherlands during the 80-years-war (1568-1648) against Spain. Since this is not a historical essay I will only mention some issues and events in what follows, without describing them. The purpose of these descriptions is to show that the relation between church and state in the Netherlands is a dynamic process. A principle of separation has grown which never became a dogma. When public officials, politicians or citizens refer to the principle of separation between church and state they do in fact refer to history until the very moment of referring rather than to a legal accomplished fact.

Within the Netherlands the development of relations was complex. First there was the struggle for power between the provinces and the central government (the States-General).

National theological synods were assembled, but every time there were provinces refusing to follow, totally or partly, the national decisions.

Besides that there was the pluralistic development of the religions. There were Baptists, Biblical inspired humanistic regents, during one period – mostly puritan – English refugees who later moved on to the USA, Jewish refugees from Spain and Portugal and from1648 also from Germany and Poland. There were orthodox Calvinists, Lutherans and inside the denominations occurring fierce disputes disturbing peace and agreement. In short, there was no concentration of power and no significant majority of one single Christian denomination.  Amongst all these religious groups the Reformed Church became the only one officially acknowledged and therefore privileged, but also controlled by the state(s). One third of the population was and remained Catholic. “The authorities were soon enough willing to tolerate it this way, whether or not being paid for it. The privileged church got annoyed; her theocratic ideal had yet to learn to digest tolerance.”[32]

After the war against Spain (1648) until 1848 (except for the 13 years of French occupation cf. infra) one reformed church remained that was privileged by the state and all the others were tolerated. The authorities financed inter alia restorations of church buildings and the construction of new ones. On the other hand they had ongoing say in for example appointments of clergymen and even in “for whom and in which sequence a preacher had to pray; for Orange, the States-General or one’s own provincial states”[33] In 1651 the States-General ordinated the Reformed religion had to be maintained in every province.[34]

“Around the year 1700 inside almost every group of believers schisms arose or at least contrapositions. In the privileged church the authorities tried to [appoint lecturers at universities and preachers in local communities] depending on which regent families were in charge at the city hall at that moment.”[35] Sometimes theological struggles ended up in disciplinary procedures accompanied by fierce agitation causing publications. The authorities often intervened with a prohibition of publication.[36] Still in 1773 “all the provinces together financed […] a new rhyming of the Psalms to be used in the ‘public’ church”[37].

During the occupation of the Republic of the Seven United Netherlands by French troops, “the new ‘Batavian Republic’ decided to separate church and state (1796). All inhabitants […] obtained civil rights. From then on every church had to exist by contribution from their members[38]”. King Louis Napoleon “redistributed buildings and goods amongst the church denominations, [so] the ideal of separation was replaced by control and centralization[39]”.

After the French had left, King Willem I and his government took control over the churches which were dependent on government money. “It was a studious attempt to turn churches into models of quietude and tolerance for the whole people[40]”. Consequently, in 1836, when there was a segregation within the reformed church, “the government prohibited their gatherings, had them disturbed, punished with fees, custody and housing of soldiers[41]”. But the government had to give up its stubbornness. In fact this was the end of the license of the state to forbid gatherings of more than twenty people, preceding the later constitutional freedom of gathering.[42]

With the initiation of the new Constitution in 1848 churches for the most part were released from supervision of the state. In 1857 the so-called school struggle commenced when a school law was submitted in the parliament. It intended to make “the state school more neutral, but permitted founding of special (religious or non-religious) schools without interference f the state”[43]. The struggle lasted until 1917:

The ‘pacification’of 1917 – namely the passage of Article 23 establishing complete state funding for previously ‘private’ schools with a religious identity while safeguarding such schools’ freedom to determine their educational content – was the result of long efforts on the part of orthodox Protestants and Roman Catholics to keep the state at a distance from a realm, education, that did not in the first instance belong to it, but to parents.[44]

A period of approximately fifty years after the new Constitution of 1848 was mainly one of institutional disentanglement.[45] In the first place this disentanglement was seen as a gaining of more freedom of the churches pertaining to the overheid, but in the same movement the overheid became more independent of its duties pertaining to the churches, for instance privileges were abolished and salaries of clergymen didn’t have to be paid anymore.

After the Second World War the welfare system was constructed. The overheid got involved in activities that hitherto had been for a big part the scope of religious and non-religious institutes and individuals, like education, healthcare and later on also media. Consequently the overheid and what had turned out to be their partners in these domains had to deliberate how to accommodate and divide miscellaneous matters.

Talking about separation between church and state, it is required to delineate both briefly.

The image of the ‘state’ (overheid) has always been one of the classical democratic constitutional state, which defines the formal frames for public decision making. This overheid is the focus and center of justice and policy. Due to social processes like internationalization, privatization and increasing pluralism this image is no longer appropriate. Norms are being brought about in deliberations on a number of levels between overheid and society. Likewise ‘church’ is no longer what it used to be. For example the ‘law on church associations’ from 1853 contained a list of church associations. Religion and church were well-arranged and transparent to the overheid. In 1988 this law was abolished. The overheid did no longer pay attention for a while to the content of traditional nor extraordinary or new beliefs. This lack of interest on behalf of the overheid changed, and nowadays it concerns public order. To illustrate this new kind of interest: the verdict of the Court in ‘s-Gravenhage in the case of the position and rights of women within the SGP, refers to the possibility of a precedence for other ‘parties’ to discriminate women on religious grounds. It states that the State can play a directing role in this.[46] Of course radicalization of religious beliefs in relation to eventual violence and even terrorism, and matters concerning social cohesion or unity in society as well, are within the reach of the attention of the overheid now.

An effect of this new kind of attention and interest of the overheid for religion is its “disposition of directing and restriction […] Freedom of religion becomes therewith a complex business, which goes past to simply letting free of individual religious convictions and giving room to the execution of rituals.[47]

There is no legal separation between church and state or with a more contemporary expression between religion and overheid on how far interference of the overheid can and may go, but also to what extent secular or religious motives can or may play a role in politics is not determined.

My conclusion of this little inquiry on the relationship between church and state in the Netherlands up until now is, that they were and still are, although in a different way, entangled. ‘Church’ should henceforward be understood as ‘religion’ and ‘state’ or ‘overheid’ does have a different position, most strikingly is that it can no longer be seen as an isolated institute overseeing and governing everything that goes on in society. Due to these significant changes it is no longer appropriate to analyze, interpret, philosophize about or to judge phenomenons in the Netherlands in terms of ‘separation of church and state’. The separation itself has no other meaning than that there are no institutional and/or financial connections whatsoever anymore. What then can be said in positive terms about the actual separation between church and state in the Netherlands? First of all it is not established in the Dutch Constitution nor in any other law or amendment. It is a principle resulting from three Constitutional articles[48]:

Article 1 and 3 concerning the principle of equality:

All persons in the Netherlands shall be treated equally in equal circumstances. Discrimination on the grounds of religion, belief, political opinion, race or sex or on any other grounds whatsoever shall not be permitted.

All Dutch nationals shall be equally eligible for appointment to public service.

Article 6 concerning freedom of religion:

Everyone shall have the right to profess freely his religion or belief, either individually or in community with others, without prejudice to his responsibility under the law.

Rules concerning the exercise of this right other than in buildings and enclosed places may be laid down by Act of Parliament for protection of health, in the interest of traffic and to combat or prevent disorders.

Article 9 concerning freedom of gathering

The right to assembly and demonstration shall be recognised, without prejudice to the responsibility of everyone under the law.
Rules to protect health, in the interest of traffic and to combat or prevent disorders may be laid down by Act of Parliament.

And furthermore: the overheid and religions both have freedom of establishment. In jurisdiction the principle of separation of church and state hardly plays a role.

4. Rawls’ idea of public reason against the background of the American separation

between church and state

Rawls’ The Idea of Public Reason Revisited can be (and maybe should be) read in the light of the actual existence and historically grown Constitutional and legal reality of the United States of America (USA).

The First Amendment, added to the Constitution in 1791 as one of ten amendments comprising the Bill of Rights, opens with the declaration that “Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof.[49]

This First Amendment was meant to “explicitly guarantee both full religious freedom and the separation of church and state”[50]. There was and still is a pressing necessity to have this properly arranged in the USA:

We are a nation of many religious faiths, and many of us work for a government in some capacity. Is there any way that religion, and the religiousness of people, can be separated from government and the role of people in government? Can religion and government co-exist without crossing over each others' boundaries? What are those boundaries? What exactly is the separation of church and state?[51]

But […] the adoption of the First Amendment did not settle the matter. While unequivocally affirming liberty of conscience as a fundamental private right, it pronounced ambiguously on the separation of church and state and the relationship between religion and society. […] [T]o what extent could religious ideas and observances figure in the conduct of civic life?[52]

This last question has been slumbering ever since and periodically it wakes from its sleep when in society opposite interpretations of the First Amendment collide. Thus a series of causes occur and jurisprudence on the subject is developing to this day. In 1971 the ‘Lemon Test’ was established by the Court. It is comprised of three cumulative criteria:

First, the statute must have a secular legislative purpose; second, its principal or primary effect must be one that neither advances nor inhibits religion; finally, the statute must not foster "an excessive government entanglement with religion.[53]

“This three-pronged test has been used in many cases since it was first promulgated. Though the Lemon Test is not infallible, it has largely stood the test of time and is still in use today.”[54]

Whether or not the First Amendment and the jurisprudence thus established the “wall of separation between church and state”, the well known metaphor from Jefferson’s letter to the Danbury Baptists[55] characterizes the background of Rawls’ Idea of public Reason.

I cannot escape the impression that Rawls is deploying this ‘wall’, because maintaining it seems to be impossible or maybe even contradictory in a constitutional democratic society where “citizens exercise ultimate political power as a collective body”[56] and in the meantime those citizens have “many religious faiths, and many of [them] work for a government in some capacity”[57] In the USA a variety of public functions are open for election, for example (variable from state to state and from county to county) those of sheriffs, mayors, school board members, attorney generals, comptrollers and judges. Some figures do speak of  500.000 chosen public officials. Beside Constitutional and legal separation between church and state this is another significant difference with the Netherlands, where we only vote for candidates on the level of legislative authorities; representatives in the Lower House, representatives in the Provincial States (and indirectly via the Provincial States the representatives in the Senate) and at last municipal councils.[58] So, in the USA entanglement of secular or religious comprehensive doctrines with – on the one hand - not only on the level of law makers, but also on the levels of the administration or the executives and on the level of the judiciary and – on the other hand - drafting, formulating and passing of laws, executing ordinations, regulations, laws and amendments and the administration of justice, is experienced as a serious threat.

When a state must keep itself substantively far from religion being a democracy in the mean time, with citizens who can be believers of secular or religious comprehensive doctrines having the opportunity both to candidate themselves for public (state) functions on the levels of legislation, execution and administration of justice as well as to vote for candidates for these public functions, how then to achieve an enduring functioning of the state free from recognizable influence of comprehensive doctrines?

Rawls does not speak in terms of ‘church and state’. In my opinion instead of ‘church’ he uses the term ‘comprehensive doctrines’ and he emphasizes that he understands both secular (non-religious) and religious doctrines by it.[59] He also speaks of “reasonable comprehensive doctrines, religious, philosophical and moral”.[60] However, when he discusses ‘the state’, he does so in terms of its “discourses”, summarizing those discourses with the term “the public political forum”[61]. And here we meet Rawls’ deployment, his organization of ‘Jefferson’s wall’. He proposes a special ‘language’, which he calls “public reason”. The public political forum has to be sterile from which expression of whatever doctrine and civilians have to help the public political forum keeping it this way by getting acquainted of what candidates for whom they are to vote mean when they express themselves in the for them one and only available and permitted language; public reason:

In a representative democracy citizens vote for representatives – chief executives. legislators, and the like – and not for particular laws[62]

But how can citizens who are not government officials realize the ideal of public reason?

[I]deally citizens are to think of themselves as if they were legislators and ask themselves what statutes, supported by what reasons satisfying the criterion of reciprocity[63] they would think it most reasonable to enact?[64]

These are the two components of what Rawls calls “the ideal of public reason”. Acting this way citizens do not seduce “judges in their decisions and especially the judges of the supreme court; government officials, especially chief executives and legislators; and candidates for public office and their campaign managers, especially in their public oratory, party platforms and political statements”[65] yet to use another reasoning than public reason. The purpose of this all seems to be preventing comprehensive doctrines to be expressed in laws, execution of laws and Court of justice. Neither religious nor non-religious citizens can and may expect doctrinal reasons from the state.

In American jurisprudence there is the ‘Lemon Test’ (cf. supra) to judge afterwards, amongst others, political behavior of ‘members’ of the public political forum whether he or she did violate the separation of church and state or not. Rawls hands American society an instrument to aid them beforehand deploying this separation which during two hundred years ‘Bill of Rights history’ turned out to be a stern objective.

In the first section Rawls designs the structure of the normative idea (idea and ideal) of public reason which applies to the entire state apparatus. In the second section he expands on the content, which is the third element of the structure of the idea of public reason “given by a family of reasonable political conceptions of justice”.[66] The content can differ but “the limiting features are equal and free citizens as well as the criterion of reciprocity.” [67] “Three main features characterize these conceptions. Here I summarize them as following: a list of basic rights, liberties and opportunities accompanied by priority to those rights and means for citizens to make effective use of their freedoms. There is a lot more to say about the ‘building’ Rawls establishes but that is beyond the scope of this essay. In any case he indicates a framework for political deliberation. One element though is important to mention. Rawls makes a distinction between political values and other ones like religious, secular and philosophical values. In the public political forum only political are allowed to discuss.[68] In my words this is because in this stadium on the route of values they are already involved in the process of legislation and the risk of transforming comprehensive doctrines directly into laws would be to big; non political values could pass the red line. Rawls provides the reader with a few examples which I will not depict here.[69] Nevertheless the underlying motivation or the basis of political values can be (and will be) found in comprehensive doctrines.

In the third section it becomes clear that what is depicted thus far is the clear and distinct  framework  Rawls has to offer. From this point he asks:

How it is possible – or is it -  for those of faith, as well as the nonreligious (secular), to endorse a constitutional regime even when their comprehensive doctrines may not prosper under it, and indeed may decline?^[70]

Whether citizens for whom this question is relevant like it or not, the situation in the USA is how it is and Rawls’ framework – entirely, not only elements of it which fit someone well – is a way to deal with it, not to endorse it. Not just for the sake of stability; that alone is not enough and certainly not as long as this stability exists on the basis of wrong reasons. The only good reason for everybody is therefore “a firm allegiance to a democratic society’s political […] ideals and values”.^[71] And moreover

[w]e must each give up forever the hope of changing the constitution so as to establish our religion’s hegemony […] To retain such hopes and aims would be inconsistent with the idea of equal basic liberties for all free and equal citizens.^[72]

In section four finally follows Rawls’ vision on how secular and religious doctrines can be introduced into the public political discussion in a democracy. In his answer to this question he first distinguishes between the public political discussion and background culture. In background culture citizens can put forward secular and religious doctrines and discus them without any restriction, while in the public political discussion this is only possible to a certain extent, namely until the ‘proviso’ is met. The proviso is an injunction, an ‘until here and no further’, although it is not rigid and it is not regulable in advance. Where it is to be met, is depending on “the nature of the public political culture and calls for a good sense of understanding”^[73]. Hence it is likely this can differ from democracy to democracy and it could pan out differently in the Netherlands where there is no constitutional determined and juridical developed separation of state and church like in the USA. In ‘the wide view of public political culture’ citizens have knowledge of the real motives, the more profound (non)religious roots of each other’s reasonable political conceptions. These are the “vital basis” of the respective doctrines, “giving them enduring strength and vigour”.^[74] But the proviso has to be accepted and respected in the end. For Rawls the comprehensive doctrines in this stadium of a “well ordered constitutional democratic society”^[75] function for citizens involved in the political discussions to be put at stake in order to demonstrate that these very comprehensive doctrines do not conflict with constitutional values but on the contrary – when understood correctly – support and endorse them. Without comprehensive doctrines there is no self supported underpinning of the constitutional democratic regime by the people. It comes down to rephrasing the comprehensive doctrines on the level of legislation, governing and Court of justice. However, when citizens do not have reasons they are committed to, reasons they live and have lived, from which they endorse and support the regime, reasons too from which they feel represented by the regime; as long as this is not the case stability is threatened. Complete and thorough consent with the regime is required and due to the fact that citizens give insight in each other’s comprehensive doctrines and how these doctrines endorse “constitutional essentials and matters of basic justice” these citizens can – in spite of their potentially opposing or even conflicting comprehensive doctrines yet “exercise ultimate political power as a collective body”^[76].

5. Is the Dutch Reformed Protestant Party SGP non-democratic?

Does the Dutch Reformed Protestant political party SGP exceed the bounds of separation between church and state when its representatives attempt to realize religious ends using generally accepted or mere religious arguments in the parliamentary debate and to be more precise by trying to realize religious ends as such?

In his The Idea of Public Reason Revisited John Rawls discusses this problem where he calls  the ‘bounds’ the ‘proviso’, and in his terms religious ends can be based largely on ‘sources of not only religious but also secular non-political motives’ which he calls ‘comprehensive doctrines’ so let’s see if Rawls can cast light on the matter.

The SGP reasons that neutral debating doesn’t exist. One cannot enter into the public sphere without bringing along one’s belief and the conceptions based on it. Conversely Rawls is very keen on repulsing comprehensive doctrines from the public political forum.

Using the term ‘public sphere’ the SGP refers to the Dutch historically developed practice of negotiation, formally between church and state and contemporarily between religions, secular philosophies and the state. When a Dutch citizen appeals on the separation between church and state then he doesn’t refer to an accomplished legal fact but to good practice.

In the USA, where Rawls was writing, Jefferson’s ideal of a ‘wall of separation between church and state’ is supplemented over the years by jurisprudence on the subject. As if meant allegorically Rawls writes about an ‘ideal of public reason’. The public political forum has to be sterile from any expression of whatever doctrine.

Officially in the Netherlands comprehensive doctrines exclusively reach the legislative power because citizens – different from the USA – cannot vote for candidates for the other two powers. This seems easier to oversee but that is not the case due to party politics. Citizens choose candidates for Parliament who are listed as members of political parties and once they are chosen they represent their voters as members of that political party, having its own doctrines expressing its ideology, so comprehensive doctrines are present in the composition of the parliament itself.

On the contrary Rawls calls all three political powers the ‘public political forum’ distinguishing it from public sphere. Within the limiting values ‘equality and freedom of all citizens and deliberative reciprocity’ the proviso can permeate deeply into the parliamentary debate but of course has to be respected in the end. Legislation itself has to be performed in terms of public reason. However, thus a wide range is provided for (adherers of) comprehensive doctrines. Due to the fact that citizens give insight in each other’s comprehensive doctrines in deliberation as well as how these doctrines endorse ‘constitutional essentials and matters of basic justice’ these citizens can – in spite of their opposing comprehensive doctrines yet ‘exercise ultimate political power as a collective body’.

In the Netherlands the principle of separation between church and state actually refers to an accomplished fact of institutional separation. There are no bounds of legal separation between church and state which can be exceeded. Well, the SGP does strive for realization of religious ends using religious and common arguments but they are doing so in the traditional political practice of the Netherlands. So in the end the SGP does in Rome as the Romans do.

There is one fly in the ointment though. The SGP does violate a principle if you define democracy the way Rawls does: ‘the execution of ultimate political power by the people as a collective body’. The SGP on the contrary states that ‘ultimate power does not emanate from the people but from God’. If the SGP means this literally then, in the light of Rawls’ idea of public reason, it disqualifies itself as a democratic party.

Bibliography

Authors

De Jong, Otto, Geschiedenis der kerk, Nijkerk: Uitgeverij G.F. Callenbach bv, 1987, eleventh,

improved edition (first edition 1942), 411 p.

Habermas, Jürgen, Between Naturalism and Religion, translated by Jeremy Gaines,

Cambridge: Polity Press, 2006, 344 p, chapter 5 (original edition: Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 2005).

Kennedy, James and Valenta, Markha,  “Religious pluralism and the Dutch state: reflections

on the future of article 23”, in: Van de Donk, W.B.H.J. - Jonkers, A.P. -. Kronjee, G.J – Plum, R.J.J.M. (eds.), Geloven in de publieke ruimte. Verkenningen van een dubbele transformatie, Amsterdam: Amsterdam University Press, 2006, p. 337–345.

Rawls, John, “The Idea of Public Reason Revisited”, The university of Chicago Law Review

64 (1997) 3, p. 765-787.

Van Bijsterveld, Sophie, “scheiding van kerk en staat: een klassieke norm in een moderne

tijd”, ”, in: Van de Donk, W.B.H.J. - Jonkers, A.P. -. Kronjee, G.J – Plum, R.J.J.M. (eds.), Geloven in de publieke ruimte. Verkenningen van een dubbele transformatie, Amsterdam: Amsterdam University Press, 2006, p. 227-251.

Internet documents

Algemeen Dagblad , “Kamer steunt motie weigerambtenaren”, 

http://www.ad.nl/ad/nl/1012/Nederland/article/detail/3034848/2011/11/15/Kamer-steunt-motie-weigerambtenaren.dhtml, (accessed August 1, 2012).

Algemeen Dagblad, “Haagse weigerambtenaar (SGP) zet strijd voort”,

http://www.ad.nl/ad/nl/1040/Den-Haag/article/detail/3035121/2011/11/15/Haagse-weigerambtenaar-SGP-zet-strijd-voort.dhtml (accessed August 1, 2012).

Heyrman, Christine Leigh. “The Separation of Church and State from the American

Revolution to the Early Republic.” Divining America, TeacherServe©. National Humanities Center, http://nationalhumanitiescenter.org/tserve/eighteen/ekeyinfo/sepchust.htm (accessed august 16, 2012).

De Volkskrant , “VVD steunt voorstel godslastering niet langer: D66 ziet geste aan SGP”,

http://www.volkskrant.nl/vk/nl/2824/Politiek/article/detail/2435405/2011/05/21/VVD-steunt-voorstel-godslastering-niet-langer-D66-ziet-geste-aan-SGP.dhtml, (accessed August 1, 2012).

Nederlandse Grondwet,

http://www.denederlandsegrondwet.nl/9353000/1/j9vvihlf299q0sr/vih9dp4hyqv1, (accessed August 16, 2012).

Parlement & Politiek, Staatkundig-Gereformeerde Partij (SGP),

http://www.parlement.com/9291000/modulesf/g4xjflqu, (accessed August 5, 2012).

Rijksuniversiteit Groningen. Politieke partijen, Algemene Vergadering van de Staatkundig

Gereformeerde Partij - Budding,  D.J, Ds., voorzitter - De Boer, A, secretaris, “Program van Beginselen”, http://www.rug.nl/dnpp/politiekePartijen/sgp/beginselProgrammas/prog00.pdf , (accessed on August 06, 2012).

SGP, “Program van Beginselen”,

http://www.rug.nl/dnpp/politiekePartijen/sgp/beginselProgrammas/prog00.pdf , (accessed August 2, 2012).

SGP nieuws, SGP – Kolijn, W, algemeen voorzitter, “Daad bij het Woord. De SGP stáát

ervoor, http://www.sgpnieuws.sgp.nl/Home/Standpunten/Verk_Programma, p10,11 (accessed August 6, 2012).

SGPnieuws, “Tien speerpunten van de SGP”,

http://www.sgpnieuws.sgp.nl/Banners/10_speerpunten, (accessed August 16, 2012).

Walenta, Craig, “Constitutional Topic: The Constitution and Religion”, U.S. Constitution,

http://www.usconstitution.net/consttop_reli.html (accessed august 16, 2012)

Television program

Knevel, Andries, SGP wensen in ruil voor politieke steun, NL2 De Vijfde Dag: 19 april 2012,

18 min.

Other sources

European Court of Human Rights, Third section. Decision. Application no58369/10.

Staatkundig Gereformeerde Partij against the Netherlands. Sitting on 10 july 2012 as a chamber composed of Josep Casadevall, President, e.a., p.1.

---

[1] Knevel, Andries, SGP wensen in ruil voor politieke steun, NL2 De Vijfde Dag: 19 april 2012, 18 min.

[2] Kees van der Staaij is member of the Lower House (Tweede Kamer) of the Netherlands Parliament from May 19, 1998 and political leader of the SGP from March 27, 2010.

[3] Bart Jan Spruyt is a historian who at the moment the present television program was broadcasted worked as a columnist for the weekly magazine Elzevier.

[4] For the sake of readability I will deliver the original quotes in Dutch language in footnotes.

In the latter case Spruyt said: “Van der Staaij begrijpt dat dit soort eisen die vooral op ethisch en religieus vlak liggen pas zin hebben wanneer je als partij in de lift zit en maatschappelijk de wind mee hebt. Daar is geen sprake van.”

[5] A Dutch daily newspaper.

[6] A Dutch liberal political party.

[7] Another Dutch liberal political party.

[8] ANP/Redactie, “VVD steunt voorstel godslastering niet langer: D66 ziet geste aan SGP”, De Volkskrant May 21, 2011, http://www.volkskrant.nl/vk/nl/2824/Politiek/article/detail/2435405/2011/05/21/VVD-steunt-voorstel-godslastering-niet-langer-D66-ziet-geste-aan-SGP.dhtml (accessed August 1, 2012).  “De VVD heeft haar handtekening weggehaald onder een wetsvoorstel dat zij eerder samen met D66 had ingediend om godslastering niet meer strafbaar te stellen. […] D66 is ervan overtuigd dat de liberalen hiermee de gunst van de SGP willen verwerven in ruil voor steun aan de coalitie in de Eerste Kamer. […] Gerrit Holdijk van de SGP erkende [op televisie] dat als het kabinet dit type voorstellen uitstelt of ongedaan maakt, het op de steun van de SGP kan rekenen, 'maar niet klakkeloos.'

[9] Redactie Algemeen Dagblad, “Kamer steunt motie weigerambtenaren”, Algemeen Dagblad November 15, 2011, http://www.ad.nl/ad/nl/1012/Nederland/article/detail/3034848/2011/11/15/Kamer-steunt-motie-weigerambtenaren.dhtml (accessed August 1, 2012). The original Dutch quote of Van der Staaij: 'Triest. Bij een Kamermeerderheid is kennelijk noch de joodse, noch de christelijke traditie in veilige handen'.

[10] Redactie Algemeen Dagblad, “Haagse weigerambtenaar (SGP) zet strijd voort”,  Algemeen Dagblad November 15, 2011, http://www.ad.nl/ad/nl/1040/Den-Haag/article/detail/3035121/2011/11/15/Haagse-weigerambtenaar-SGP-zet-strijd-voort.dhtml (accessed August 1, 2012)

[11] Rawls, John, “The Idea of Public Reason Revisited”, The university of Chicago Law Review 64 (1997) 3, p. 765-787.

[12] Cf. section 1: Introduction.

[13] European Court of Human Rights, Third section. Decision. Application no58369/10. Staatkundig Gereformeerde Partij against the Netherlands. Sitting on 10 july 2012 as a chamber composed of Josep Casadevall, President, e.a., p.1.

[14] Ibid. p. 2.

[15] Loc. cit., where in a footnote is added: “The “Three Forms of Unity” were adopted as statements of doctrine by the Synod of Dordrecht in 1618-19. The Belgic Confession was originally written in 1561 and summarises the Reformed Protestant faith in terms of the teachings of the reformer John Calvin (1509-1564). The Heidelberg Catechism, which dates from 1563, is a Reformed Protestant catechism in question-and-answer form. The Canons of Dort (or Dordrecht) are a five-point statement of dogma laid down by the Synod itself in response to Arminian, or Remonstrant, teaching which is dismissed as heretical. All three remain to this day reference documents of churches of the Dutch Reformed tradition, in the Netherlands and elsewhere (e.g. in Germany, North America, South Africa).”

[16] The SGP Program van Beginselen (Program of Principles), article 1, written in the year 2000, states that the party does stand firm on this article 36 of the Belgic Contession. On the internet site of the SGP there is a link to the Program van Beginselen, but the link does not work. I was able to trace the program on the internet, directly on the site of the Rijks Universiteit Groningen and on the site of the same university, but via The Parliamentary Documentation Center of the University of Leiden. The link is: http://www.rug.nl/dnpp/politiekePartijen/sgp/beginselProgrammas/prog00.pdf (accessed August 2, 2012)

[17] There is no equivalent for this Dutch notion in English. Since it has an authentic meaning, differing from the meaning of words like ‘the state’, ‘the government’ and ‘politics’ for which Dutch language has its own words, I will use the original Dutch notion ‘overheid’. Here and now I define it shortly according to an online dictionary as ‘the state as an organization’, http://www.woorden.org/woord/overheid (accessed August 5, 2012).

[18] 'om te weren en uit te roeien alle afgoderij en valsen godsdienst, om het rijk des antichrists te gronde te werpen'.

[19] Parlement & Politiek, Staatkundig-Gereformeerde Partij (SGP), http://www.parlement.com/9291000/modulesf/g4xjflqu, (accessed August 5, 2012)

[20] This is the notion used in the original text, but it is not clear – even in Dutch – what is meant by it. It can refer to character, to nature and eventually also to sexual orientation.

[21] Algemene Vergadering van de Staatkundig Gereformeerde Partij - Budding,  D.J, Ds., voorzitter -

De Boer, A, secretaris, “Program van Beginselen”, Rijksuniversiteit Groningen. Politieke partijen, http://www.rug.nl/dnpp/politiekePartijen/sgp/beginselProgrammas/prog00.pdf (accessed August 06, 2012). This is a translated and excerpted rendering of the articles 1,2,3,4,6 and 8 (a selection out of 32). One remark on the translation: ‘power’ in ‘the overheid does not borrow its ‘power’ from the people is a translation of the Dutch word ‘gezag’ which can also be translated as ‘authority’. In the context though ‘power seems to be more approptiate.

[22] SGP – Kolijn, W, algemeen voorzitter, “Daad bij het Woord. De SGP stáát ervoor!” SGP nieuws, http://www.sgpnieuws.sgp.nl/Home/Standpunten/Verk_Programma, p. 10,11, (accessed August 6, 2012).

[23] Ibid. p. 10.

[24] Loc. cit.

[25] Ibid. p. 31.

[26] Ibid. p. 5,6.

[27] Dutch untranslatable notion, meaning something like: ‘body of beliefs or principles belonging to an individual or group, providing existential and coherent thoughts, feelings, experiences and the like concerning the meaning of life’

[28] SGPnieuws, “Tien speerpunten van de SGP”, http://www.sgpnieuws.sgp.nl/Banners/10_speerpunten, (accessed August 16, 2012).

 I translated for better and for worse: “Versus ongeloof het christelijk-historische denken botst allereerst op het denken van doctrinaire seculieren, die de klassieke opvatting over de verhouding van kerk en staat vervormen tot een scheiding van geloof en samenleving. Alsof deze opstelling neutraal is. Neutraliteit bestaat niet. Niemand heeft een neutrale levensbeschouwing, iedereen heeft een bepaalde visie op mens en samenleving. De zogenaamde keuzes op basis van een neutrale levensbeschouwing zijn keuzes op basis van een seculier geloof. Daarom kun je je niet in de publieke ruimte begeven zonder je geloof, levensovertuiging en de daarop gebaseerde opvattingen mee te nemen”.

[29] Not to mention other phenomenons: our prime minister who is not (directly) chosen as such but who is a political party member; political party member majors appointed by the queen; the same goes for judges of the Raad van Staten, our Court for State cases and last but not least non chosen party member ministers of the cabinet.

[30] Ibid. p. 5.

[31] cf. p. 6, (footnote 20).

[32] De Jong, Otto, Geschiedenis der kerk, Nijkerk: Uitgeverij G.F. Callenbach bv, 1987, eleventh, improved edition (first edition 1942), p.225.

[33] De Jong, Geschiedenis der kerk, p. 265.

[34] Ibid., p. 268.

[35] Ibid., p. 269.

[36] Ibid., p. 269.

[37] Ibid., p. 272.

[38] Ibid., p. 315.

[39] Ibid., p. 315, 316.

[40] Ibid., p. 316.

[41] Ibid., p. 218.

[42] Article 9 of the Netherlands Constitution is one of the three on which the principle of separation of church and state is founded. Cf. also p. 12 of this paper.

[43] De Jong, Geschiedenis der Kerk, p. 324.

[44] Kennedy, James and Valenta, Markha,  “Religious pluralism and the Dutch state: reflections on the future of article 23”, in: Van de Donk, W.B.H.J. - Jonkers, A.P. -. Kronjee, G.J – Plum, R.J.J.M. (eds.), Geloven in de publieke ruimte. Verkenningen van een dubbele transformatie, Amsterdam: Amsterdam University Press, 2006, p. 337–345.

[45] Van Bijsterveld, Sophie, “Scheiding van kerk en staat: een klassieke norm in een moderne tijd”, ”, in: Van de Donk, W.B.H.J. - Jonkers, A.P. -. Kronjee, G.J – Plum, R.J.J.M. (eds.), Geloven in de publieke ruimte. Verkenningen van een dubbele transformatie, Amsterdam: Amsterdam University Press, 2006, p. 227-251. Remark: In what follows about separation between church and state I render, but do not cite her text as far as it is relevant for this essay.

[46] Rechtbank ‘s-Gravenhage, uitspraak 7 september 2005, as cited by Van Bijsterveld, Scheiding van kerk en staat: een klassieke norm in een moderne tijd.

[47] Van Bijsterveld, Scheiding van kerk en staat: een klassieke norm in een moderne tijd, p. 244.

Original Dutch text: “Een neiging tot sturing en beperking komt dan mogelijk ook in beeld. Vrijheid van godsdienst wordt daarmee een complexe aangelegenheid, die aan het beeld van het eenvoudig vrijlaten van individuele religieuze overtuigingen en het bieden van ruimte voor het uitvoeren van rituelen voorbij gaat.”

[48] Nederlandse Grondwet, http://www.denederlandsegrondwet.nl/9353000/1/j9vvihlf299q0sr/vih9dp4hyqv1, (accessed August 16, 2012).

[49] Heyrman, Christine Leigh. “The Separation of Church and State from the American Revolution to the Early Republic.” Divining America, TeacherServe©. National Humanities Center, http://nationalhumanitiescenter.org/tserve/eighteen/ekeyinfo/sepchust.htm (accessed August 16, 2012).

[50] Ibid.

[51] Walenta, Craig, “Constitutional Topic: The Constitution and Religion”, U.S. Constitution, http://www.usconstitution.net/consttop_reli.html (accessed August 16, 2012).

[52] Heyrman, The Separation of Church and State from the American Revolution to the Early Republic.

Heyrman also writes: “Today those questions loom large in the United States, as controversies rage over prayer and the teaching of evolution in the public schools, the posting of the Ten Commandments in courtrooms, and the launching of “faith-based initiatives” by the executive branch”.

[53] Walenta, Constitutional Topic: The Constitution and Religion.

[54] Ibid.

[55] Heyrman, The Separation of Church and State from the American Revolution to the Early Republic.

Interesting is to note what Heyrman writes about this letter: “[I]n 1998, an FBI laboratory analysis revealed what Jefferson had omitted from his first draft in the course of composing his final draft. Those now-recovered deletions have convinced some scholars that Jefferson’s main motive in writing to the Danbury Baptists was to outfox his Federalist political opponents, who charged him with being “a howling atheist,” rather than to articulate his intellectual convictions about the separation of church and state”, and also what she memorizes on the discussions related to the matter and its implications for the controversy among scholars, jurists, and politicians regarding the impregnability of this ‘wall’.

[56] Rawls, The Idea of Public Reason Revisited, p. 770.

[57] Cited above: Walenta, Constitutional Topic: The Constitution and Religion.

[58] Also our representatives in the European Parliament, but in this context I leave the European context out of consideration. Another remark: there is one exception: in one occasion we do vote for non-legislative officials, namely the members of the Waterschappen, who are entrusted with water management.

[59] Rawls, The Idea of Public Reason Revisited, p. 776.

[60] Ibid. p. 766.

[61] Ibid. p. 767.

[62] Ibid. p. 769.

[63] On the criterion of reciprocity Rawls writes on page 770: it “requires that when (…) terms are proposed as the most reasonable terms of fair cooperation, those proposing them must also think it at least reasonable for others to accept them, as free and equal citizens, and not as dominated or manipulated, or under the pressure of an inferior political or social position”.

[64] Ibid. p. 769.

[65] Ibid. p. 767.

[66] Loc. cit.

[67] Ibid. p. 774. See also footnote 63.

[68] Ibid. p. 776, 777.

Rawls writes: “The political values of public reason are distinct from other values in that they are realized in and characterize political institutions. this does not mean that analogous values cannot characterize other social forms. The values of effectiveness and efficiency may characterize the social organization of teams and clubs, as well as the political institutions of the basic structure of society. But a value is properly political only when the social form is itself political: when it is realized, say, in parts of the basic structure and its political and social institutions.”

[69] Ibid. p. 778, 779, 780.

[70] Ibid. p. 781.

[71] Ibid. p. 781, the first example.

[72] Ibid. p. 782.

[73] Ibid. p. 784.

[74] Ibid. p. 785.

[75] Ibid. p. 765.

[76] Ibid. p. 770.