Scriptie ter verkrijging van de graad van Master of Arts in Philosophy
Universiteit Utrecht
Student: Jan van der Mooren / 5665434
Hoofdbegeleider: dr. J. H. Anderson
Tweede beoordelaar: drs. J. A. Wessels
Verdediging: 26 februari 2018, JKH 14a, 13:00 uur.
Het ideaal van zelfrealisatie
Een onderzoek naar ‘praktische inzetbaarheid’ van de filosofie van erkenning van Axel Honneth
Inhoudsopgave
Samenvatting
|
4
| |
Inleiding
|
5
| |
1
|
Het theoretisch schema van Honneths filosofie van erkenning
|
7
|
1.1
|
Inleiding
| |
1.2
|
De traditie waarin Honneth zich bevindt
| |
1.3
|
Honneths methode
|
8
|
1.4
|
Het theoretisch schema van Honneths filosofie van erkenning
|
9
|
2
|
Erkenning en zelfrealisatie
|
10
|
2.1
|
Inleiding
| |
2.2
|
Intersubjectieve zelfrelatie als mechanisme van erkenning
| |
2.3
|
Erkenning als sociaal concept
|
11
|
2.4
|
Erkenning in liefdesrelaties: voorwaarde voor participatie in het publieke leven
|
15
|
2.5
|
Noodzaak en ontoereikendheid van erkenning als het toekennen van rechten
|
16
|
3
|
Sociale waardering en de secundaire interpretatieve praktijk
|
19
|
3.1
|
Inleiding
| |
3.2
|
Sociale waarderingsrelaties
| |
3.3
|
De secundaire interpretatieve praktijk
| |
4
|
De secundaire interpretatieve praktijk als dilemma
|
24
|
4.1
|
Inleiding
| |
4.2
|
Een gedeelde waardenhorizon
| |
4.3
|
Groepen en eisen van erkenning
|
28
|
4.3.1
|
Complicaties in verband met groepsvorming
|
29
|
4.3.2
|
Complicaties in verband met het ontbreken van een ‘adres’
|
30
|
4.3.3
|
Complicaties in verband met verwachtingen
| |
4.4
|
De onontkoombare spanning binnen de secundaire interpretatieve praktijk
|
31
|
5
|
De democratische samenlevingsvorm als waardenhorizon
|
34
|
5.1
|
Inleiding
| |
5.2
|
De onbepaaldheid van de democratische samenlevingsvorm
| |
5.3
|
De democratische samenlevingsvorm en het ancien régime
| |
5.4
|
Eenheid als bedreiging van de democratische samenlevingsvorm
|
35
|
5.5
|
De democratische samenlevingsvorm als maatschappelijke ruimte.
|
36
|
5.6
|
Sociale waardering en rechtvaardigheid in de democratische samenlevingsvorm
|
38
|
6
|
Conclusies
|
40
|
Bronnenlijst en gebruikte afkortingen
|
43
|
Samenvatting
Het onderzoek start vanuit de beroepspraktijk van een leraar levensbeschouwing die wordt geconfronteerd met vragen van leerlingen. Er wordt gezocht naar een antwoord op de vraag hoe het theoretische schema van de filosofie van erkenning van Axel Honneth kan worden ingezet bij het zoeken van antwoorden op vragen naar aanleiding van diversiteit en conflicten in de sociale werkelijkheid.
Eerst wordt vastgesteld wat het theoretisch schema van de filosofie van Honneth is. In een uitgebreide beschrijving van de filosofie van erkenning wordt vervolgens ingegaan op drie sociale sferen waarin erkenning zich als behoefte laat gelden. Het zijn de sferen van liefde, respect en erkenning. Duidelijk wordt dat vervulling van de behoefte aan erkenning nodig is voor zelfrealisatie.
Voor beantwoording van de hoofdvraag van deze scriptie blijkt vooral de sfeer van sociale waarderingsrelaties relevant te zijn. In die sfeer doet zich een strijd om sociale waardering voor die samenhangt met strijd over welke maatschappelijke waarden moeten dienen als criteria voor sociale waardering. Deze strijd wordt vanuit Honneths basiswerk over de filosofie van erkenning, te weten The Struggle for Recongnition. The Moral Grammar of Social Conflictsgeïdentificeerd als ‘secundaire interpretatieve praktijk’. Deze praktijk blijkt het toneel waarop zich een dilemma manifesteert. Het dilemma lijkt uit te lopen op praktische onbruikbaarheid van de filosofie van erkenning. Wanneer echter de secundaire interpretatieve praktijk wordt vergeleken de democratische samenlevingsvorm, zoals die door Claude Lefort in zijn essays wordt geanalyseerd, blijkt dat er niet alleen geen sprake is van een dilemma, maar van een praktijk die als democratische samenlevingsvorm de enig mogelijke ruimte creëert, welke nodig is voor zelfrealisatie. Voor de leraar levensbeschouwing is het aldus aangevulde schema inzetbaar om leerlingen te leren hoe zij conflicten in de sociale werkelijkheid kunnen analyseren met inzet van de vraag welke signalen van tekort aan erkenning zich daarin voordoen.
Inleiding
Het is bij het lezen van deze scriptie belangrijk voor ogen te houden wat van meet af aan de aanleiding is geweest tot het doen van het onderzoek waarvan deze scriptie de schriftelijke neerslag is. Het is ook daarom dat ik daarover iets zeg in deze inleiding, die deel uitmaakt van het corpus van de scriptie, in plaats van in een voorwoord, dat er extern aan is.
Ik werk als leraar levensbeschouwing aan een school voor voortgezet onderwijs in een Nederlandse provinciestad. Leerlingen en collega’s vragen mij op de man af bijvoorbeeld ‘wat ik van de zwartepietendiscussie vind’ en ‘of ik niet denk dat de wereld zonder godsdiensten beter af zou zijn’ en vanuit het bestuur van de gemeente waar ik woon, werd mij begin 2015, na de terroristische aanslagen in Parijs, gevraagd tijdens een open dialoog-avond iets te komen vertellen over ‘wat levensbeschouwelijk onderwijs kan betekenen in tijden van polarisatie in het maatschappelijk debat’. Deze ervaring uit mijn beroepspraktijk krijgt een bredere maatschappelijke context in het licht van recentelijk door het Kenniscentrum Integratie en Samenleving (K.I.S.) gepubliceerde onderzoeksrapport Bezorgdheid en veerkracht(Wonderen|Kapel, 2017). In dat onderzoek is aan de ene kant sprake van een scherp maatschappelijk debat over etnisch-culturele diversiteit in de media en aan de andere kant van een grote en stille meerderheid die bestaat uit een brede diversiteit aan meningen, nuances en posities. Volgens dit rapport is de grootste groep binnen de Nederlandse samenleving de zogenaamde “silent majority. Mensen in deze categorie worden continu onder druk gezet; bij voldoende druk wordt het midden gedwongen om een kant te kiezen.” (Wonderen|Kapel, 2017: 4)
Mijn motivatie voor het volgen van een masteropleiding in de wijsbegeerte is de door mij ervaren noodzaak tot verdere professionalisering. Ik heb behoefte aan kennis, niet vanwege het weten op zich, maar in functie van inzicht, omdatik in mijn beroepspraktijkvragen krijg voorgelegd. Het is de taak van een leraar levensbeschouwing kennis en inzicht over te dragen in functie van toenemende zelfstandigheid van leerlingen bij het innemen van een positie inzake actuele, concrete kwesties. Mijns inziens biedt de filosofie van erkenning van Axel Honneth een theoretisch schema aan dat aan deze vraag voldoet. Ik kom dan ook tot de volgende hoofdvraag voor dit onderzoek:
Op welke wijze kan het theoretische schema van erkenning van Axel Honneth worden ingezet bij het zoeken van antwoorden op vragen naar aanleiding van diversiteit en conflicten in de sociale werkelijkheid?
Deelvragen
1. Wat is het theoretische schema van erkenning van Honneth? Deze vraag beantwoord ik in hoofdstuk 1.
2. Tot welke conclusies aangaande diversiteit en conflicten in de sociale werkelijkheid leidt gebruikmaking van Honneths theoretisch schema? Ik presenteer mijn conclusie in hoofdstuk 6, maar de uiteenzetting die eraan voorafgaat, doe ik in de hoofdstukken 2, 3 en 4. Ik geef een beschrijving van de theorie van erkenning van Axel Honneth in hoofdstuk 2, een uitleg van sociale waardering in relatie tot diversiteit en conflicten in de sociale werkelijkheid in hoofdstuk 3 en in hoofdstuk 4 laat ik zien dat de aard van de conflicten een dilemma op levert.
3. Welke inzichten geeft kennis van theoretisch schema van erkenning die gebruikt kunnen worden bij het innemen van positie aangaande conflicten in de sociale werkelijkheid en/of het adviseren daarbij? Het antwoord op deze vraag wordt allengs duidelijk in hoofdstuk 5. Ik betoog dat het dilemma dat zich aandiende in hoofdstuk 4 vorm krijgt als democratische samenleving. Ik doe hiervoor een beroep op inzichten vanuit politiek-filosofische essays van Claude Lefort.
In het zesde hoofdstuk breng ik de getrokken lijnen bij elkaar in enkele conclusies die leiden tot beantwoording van de hoofdvraag.
Hoofdstuk 1
Het theoretisch schema van Honneths filosofie van erkenning
1.1 Inleiding
Elke meerderjarige burger van een Westerse democratische staat is wettelijk verzekerd van erkenning als volwaardig lid van zijn samenleving met alle rechten en plichten die daarbij horen en toch voelen velen zich niet erkend.“Due recognition is not just a courtesy we owe people. It is a vital human need’[1]. As one scarcely needs to add, it is also a need that has all too often gone unmet.”[2]. Daarom stellen mensen eisen die gericht zijn op vervulling van hun behoefte aan erkenning (hierna: ‘eisen van erkenning’). En dat gaat gepaard met sociale conflicten. Honneths filosofie biedt een uiteenzetting van erkenning aan de hand waarvan kan worden verdedigd dat erkenning inderdaad een vitale menselijke behoefte is. Hij maakt inzichtelijk hoe eisen van erkenning hebben geleid tot strijd van telkens weer andere sociale groepen, die daardoor hun emancipatie hebben bewerkstelligd. Maar goed, zoals de vertaler van SfR, Joel Anderson, het stelt: “[…] if social theory is to provide an adequate account of actual fields of social conflict, it will have both to situate the motivation for this emancipatory struggles within the social world and to provide an account what justifies them” (SfR: x). Dat is wat Honneth doet en waarom zijn theorie inzichten biedt die van praktisch nut zullen blijken te zijn voor de concrete en actuele sociale werkelijkheid die aanleiding is tot het doen mijn onderzoek. Alvorens verder iets te zeggen over de praktische toepasbaarheid van Honneths theorie, geef ik eerst een korte kenschets van Honneths methodologie tegen de achtergrond van de traditie waartoe hij wordt gerekend.
1.2 De traditie waarin Honneth zich bevindt
Honneth, schrijft Genel in Recognition or Disagreement(RoD), is vertegenwoordiger van de derde generatie Frankfurter School. Hij gaat verder in de richting die Habermas was ingeslagen, die van de communicatieve rationaliteit. Van Horkheimer neemt hij het interdisciplinair werken met resultaten van sociale wetenschappen over om de samenleving als geheel kritisch te kunnen bestuderen en dat is terug te vinden in zijn theorie van recognition: “The theory that the intersubjective relations of recognition, at the affective, legal, and social levels, are the conditions of the constitution of an autonomous subject.” (RoD: 9) Honneth, nog steeds volgens de beschrijving van Genel, sluit met zijn theorie aan bij de kern van de Frankfurter Schule door te onthullen welke tekorten er in de samenleving worden ervaren, om zodoende de voorwaarden van het goede leven bloot te leggen. Hij onderzoekt op welke wijze de rede in de geschiedenis effectief is. Hij komt daar achter door zich te oriënteren op de sociale werkelijkheid, waar de rede op intersubjectieve wijze in communicatie aan het werk is, en die ook de normatieve bron is in een proces dat leidt tot verzet tegen vormen van overheersing. Ook de tweede inleider in RoD, Jean-Philippe Deranty, ziet in het werk van Honneth steeds directe verbinding met werkelijk bestaande en historische fenomenen. Honneth, schrijft Deranty, staat hiermee in de traditie van de kritische theorie die put uit empirische realiteiten van sociale en historische ontwikkelingen en wil analytische gereedschappen bieden om kritiek op deze ontwikkelingen te kunnen uitdrukken (RoD: 35), vanuit een verlangen de samenleving te veranderen in de richting van emancipatie, met als directe implicatie meer vrijheid. De beginselen om dit te bereiken, zoekt Honneth in de sociale werkelijkheid zelf, in de gedaantes van wat emancipatie in de weg staat, met name vormen van sociale overheersing. (RoD: 36) Van de notie ‘strijd voor erkenning’ gaat een sterke oproep uit tot emancipatie van onderdrukkende sociale omstandigheden. De verbinding van theorie en sociale werkelijkheid is met deze notie impliciet gegeven. (RoD: 36) In de volgende paragraaf ga ik in op hoe die verbinding er dan uitziet in de manier waarop Honneth werkt.
1.3 Honneths methode
Volgens Genel werkt Honneth binnen het Habermasiaanse paradigma van communicatie, maar benadert hij dit veel breder. Je kunt namelijk niet zomaar aan de praktijk van het communiceren zelf de vooronderstellingen voor een ideale situatie (het gezamenlijk veronderstelde goede leven) ontlenen. Wat het goede leven zou moeten zijn, kunnen we op het spoor komen door het onderkennen van fysieke situaties waarin mensen erkenning wordt onthouden. Aandacht voor communicatie als vindplaats van theorie moet zich dus richten op de taal waarin de overheersten hun ervaringen van ondervonden minachting uitdrukken of er niet in slagen die uit te drukken. Als personen uitdrukken dat ze er niet in slagen tot hun recht te komen, dan hebben ze het niet over tekortkomingen van communicatie. “Honneth considers communication to be irreducible to linguistic exchanges because it has corporeal and broad material dimensions, which necessitate an analyses of the non-discursive, social signs of contempt and of social invisibility.” (RoD: 15) De communicatieve rede, schrijft Genel, kan volgens Honneth beschouwd worden als een principe van wederzijdse erkenning dat is ingebed in de totstandkoming van de samenleving. In dit geheel is een “critical potential that can engage a dynamic of social transformation” (RoD: 16) aanwezig. Kritiek is dan: “the act of bringing to light the normative potential already at work in interactions” (RoD: 16). De verbinding met wat zich daadwerkelijk afspeelt in de samenleving is in Honneths manier van werken van groot belang omdat in de samenleving een kritisch potentieel aanwezig is dat een dynamiek van sociale verandering teweeg kan brengen. Kritiek is dan: aan het licht brengen van dit normatieve potentieel dat al werkzaam is in interacties. Hiermee wordt bedoeld dat getuigenissen van schendingen van verwachtingen van erkenning normatief zijn; ze drukken een oordeel uit aangaande het schenden van verwachtingen.
Het is vanwege deze impliciete normativiteit van getuigenissen, dat beschrijving van verwachtingen en het al dan niet waarmaken ervan in de loop van de geschiedenis een theoretisch schema van erkenning oplevert. Met behulp van een dergelijk theoretisch schema kunnen nieuwe schendingen zichtbaar worden gemaakt. Het theoretisch schema kan ook worden ingezet om het beschrevene te analyseren vanuit de vraag of er patronen zijn te ontdekken: in hoeverre leiden getuigenissen van- en protest en verzet tegen schendingen van verwachtingen tot verbeteringen? Hoe gaat dat in zijn werk? Met andere woorden: hoe komt het moreel-kritische potentieel tot uitdrukking en wat brengt het teweeg?Met directe politieke aannamen zonder eerst te bezien hoe normatieve verwachtingen in de samenleving tot stand komen, kan Honneth niet zoveel. Hij benadert ‘het politieke’[3]via de methodologische vraag “what type of practices is institutionalized in our societies in such ways that forms of reciprocal recognition are thereby produced and entrenched?” (RoD: 22) Kapitalistische samenlevingen[4]zijn volgens hem geïnstitutionaliseerde ordeningen van recognition. Honneth onderscheidt in dergelijke samenlevingen drie sferen[5]van institutionalisering van erkenning.
1.4 Het theoretisch schema van Honnets filosofie van erkenning
Deze drie sferen behelzen zorg voor de behoeftes van personen, hun morele autonomie en de bijdragen van personen aan de samenleving[6]. De morele principes die iets vertellen over morele eisen die zich in deze drie sferen kunnen voordoen, zijn die van liefde, gelijkheid voor de wet en sociale waarderingsrelaties.“Those established principles of modern societies constitute standards of “immanent” criticism.” (RoD: 23) Het theoretisch schema werkt dus zo dat het zichtbaar maakt of en, zo ja, hoerechtvaardigheidseisen dan kunnen worden benoemd in termen van tekortschieten van geïnstitutionaliseerde principes ten opzichte van eisen van erkenning.
Nu kan worden samengevat wat de achtergronden zijn van het theoretische schema van erkenning van Honneths filosofie. Het begint met de intentie de samenleving te observeren om er eventuele tekorten te kunnen opmerken. Het doel daarvan is de voorwaarden van het goede leven op het spoor te komen. Hij gaat te rade bij de sociale psychologie en komt tot de conclusie dat mensen behoefte hebben aan erkenning. Vanuit die wetenschap bestudeert hij dan dat wat zich in de loop van de geschiedenis heeft afgespeeld, met speciale aandacht voor communicatie. Daarbij is het belangrijk op te merken dat communicatie volgens Honneth lichamelijke en verstrekkende materiële dimensies heeft en dus niet is te reduceren tot linguïstische uitwisseling. Communicatie verschijnt in de filosofie van Honneth als een, veel meer dan alleen talig, principe van wederzijdse erkenning dat is ingebed in de totstandkoming van de samenleving.
Welnu, deze uitgangspunten vormen de achtergrond voor het theoretisch schema van erkenning. De theorie van erkenning dient als schema voor het analyseren van communicatie om erachter te komen welke signalen die bevat van minachting en sociale onzichtbaarheid.
Wat bestudeerd moet worden, is de volle hoogte, breedte en diepte van de manieren waarop mensen met elkaar omgaan. Dan komt aan het licht welke praktijken aanleiding zijn tot kritiek en ook wat er moet worden gedaan om minachting en sociale onzichtbaarheid ongedaan te maken.
Hoofdstuk 2
Erkenning en zelfrealisatie
2.1 Inleiding
Om uit te leggen wat ‘erkenning’ is, sluit Honneth aan bij George Herbert Mead, die uitlegt dat de psychologie in staat is het menselijk subject te bestuderen dankzij het gegeven dat mensen interacteren met andere mensen. Mead stelt dat bepaald gedrag van een persoon (A) in diens perceptie wordt beantwoord met bepaalde handelingen van zijn partner in interactie (B). Deze handelingen voldoen echter niet altijd aan de verwachtingen van A. Wanneer dit laatste het geval is en A wenst het door hem verwachte gedrag op te roepen bij B, dan zal hij zijn gedrag zodanig aanpassen dat B wel antwoordt in overeenstemming met het door A gewenste gedrag. Om tot deze aanpassing van zijn gedrag in staat te zijn, moet A zich verplaatsen in B om zich voor te stellen hoe zijn gedrag door B wordt gepercipieerd. A moet zich dus bewust zijn van de betekenis van zijn gedrag voor B.
Het ontstaan van inschattingsvermogen van reacties in het gedrag van anderen is volgens Mead het begin van de ontwikkeling van zelfbewustzijn. “Thus, to begin with, social psychology must clarify the mechanism by which a consciousness of the meaning of social actions could emerge in human interaction.” (SfR: 73) Dit mechanisme voltrekt zich in de interactie tussen subjecten, wat impliceert dat het object van de sociale psychologie intersubjectief van aard is. Vorming van zelfbewustzijn is volgens Mead dus in feite een proces dat gepaard gaat met het geven van betekenisvoor de ander aan de eigen gedragingen en die betekenis ontleent men aan reacties van partners in interactie. Men ontwikkelt een beeld van hoe men op anderen overkomt in zijn doen en laten en dit beeld wordt tot innerlijk beeld van zichzelf, hetwelk Mead ‘mij’ noemt. Kortom, men wordt een subject doordat men altijd al een steeds doorgaand intersubjectief proces doormaakt; het begrip ‘subject’ is niet uit te leggen zonder er andere subjecten – interactiepartners – in te betrekken. Wanneer iemand (A) zegt zich van zichzelf bewust te zijn, dan verwijst dit naar het ‘mij’ dat A beschouwt als object, zodat A zich innerlijk tot zichzelf verhoudt, met andere woorden, “a ‘me’ to which can be referred socalled subjective experiences” (SfR: 74) Het hier beschreven ‘zich innerlijk tot zichzelf verhouden’ is wat Honneth in zijn filosofie ‘zelfrelatie’ noemt. Het begrip ‘zelfrelatie’ of relation to selfis in zijn filosofie een centraal begrip; daarom richt ik mijn focus in de volgende paragraaf op dit begrip ‘zelfrelatie’. Het is namelijk de vraag in welk opzicht intersubjectieve zelfrelatie van belang is voor erkenning.
2.2 Intersubjectieve zelfrelatie als mechanisme van erkenning
Een zelfrelatie is een relatie met “his or her interaction partner perceived, and never the current agent of one’s own behavioral expressions” (SfR: 74). Mijn eigen handelingen, ook die van dit moment, beschouw ‘ik’ daardoor altijd als iets wat al gebeurd is. Maar wat is dan dat ‘ik’?
Volgens Honneth onderscheidt Mead het ‘ik’ (als eerste persoon) van het ‘mij’ (als tweede persoon). Van het ‘ik’ zegt hij dat het “represents the unregimented source of all my current actions”[7]. Het ‘ik’ hangt samen met het subject zijn, wat alleen maar mogelijk is ten overstaan van een object, zijnde de voorstelling die men van zichzelf maakt door zich het gezichtspunt van de partner in interactie voor te stellen. Het ‘ik’ reageert op het ‘mij’. In feite verbeeldt men zichzelf doorlopend voor zichzelf en wel zoals men zichzelf aan zichzelf voorstelt met behulp van wat men zich voorstelt dat de ander waarneemt wanneer men handelt. Met andere woorden, menselijk zelfbewustzijn is zelfrelatie die intersubjectief tot stand komt: “a subject can only acquire a consciousness of itself to the extent to which it learns to perceive its own action from the symbolically represented second person perspective” (SfR: 75).[8]
Hiermee is het sociaal-psychologische mechanisme van de totstandkoming van zelfrelatie verklaard conform de beschrijving die Honneth ervan geeft. De eerste fase in de ontwikkeling van zelfbewustzijn is namelijk die van een innerlijk perspectief vanuit een tweede persoon dat gevoed wordt door de externe wereld van de ander. Het tot op dit punt beschreven begrip van zelfrelatie is noodzakelijke voorwaarde om een theorie van erkenning te kunnen uiteenzetten, maar het is nog geen voldoende voorwaarde. Het is namelijk zo dat een zelfrelatie niet alleen bestaat uit het doen van cognitieve voorspellingen van voorgestelde reacties van anderen alsof het om een mechanistisch proces van impuls en respons zou gaan. Het is meer dan dat, in die zin dat het zelfbeeld vanuit het perspectief van de tweede persoon herinneringen bevat aan feitelijke, affectief geladen reacties. Woorden van ouders herinnert een kind zich bijvoorbeeld als goed- of afkeurend en deze worden zo ook representatie van welk gedrag men zich voorstelt dat anderen, in dit geval de ouders, verwachtenen dat is normatief van aard. Vandaar dat relatie tot zelf ook altijd praktischezelfrelatie is, dat wil zeggen, een relatie die normatief betrokken is op het eigen handelen. Aanpassingen van iemands gedrag zijn reacties die mede worden ingegeven vanuit die normatieve betrokkenheid. Met aangepast gedrag hoopt men dat conflicten tussen iemands gedrag en verwachtingen zullen worden opgelost. In de vroegste jeugd gaat het nog om voorgestelde verwachtingen van enkele interactiepartners; naarmate men ouder wordt breidt de kring van interactiepartners zich uit. Het zelfbeeld wordt een synthese van wat men zich voorstelt dat al die anderen verwachten aangaande hoe men zich gedraagt. Het ‘mij’ groeit uit tot een zelfverstaan “from the perspective of a generalized other” (SfR: 78). De ‘veralgemeniseerde ander’ ontstaat als proces van zich toe-eigenen van de moraal van de gemeenschap waarbinnen men opgroeit. Niet alleen tot concrete andere personen verhoudt men zich intersubjectief, maar ook tot de samenleving in deze hoedanigheid van ‘veralgemeniseerde ander’.
In het licht hiervan krijgt het concept ‘erkenning’ betekenis voor mijn onderzoek: “to the extent that growing children recognize their interaction partners by way of an internalization of their normative attitudes, they can know themselves to be members of their social context of cooperation. […] It is that self which is able to maintain itself in the community in so far as it recognizes the others”. (SfR: 78) Het concept ‘erkenning’ is daarom een sociaal concept. Dit licht ik in de volgende paragraaf verder toe.
2.3 Erkenning als sociaal concept
Volgens Honneth ben ik als subject niet denkbaar zonder intersubjectiviteit, omdat ik mij tot mezelf verhoud via internalisering van reacties van interactiepartners. Ik verbeeld hun reacties in mij als een ‘mij’ dat vervolgens invloed heeft op mijn gedrag, zodanig dat ik het aanpas aan wat ik mij voorstel dat anderen van mij verwachten. Doorheen de loop van mijn ontwikkeling van kind tot volwassene breidt de kring van interactiepartners zich uit en heeft op den duur de omvang van de hele samenleving waarvan ik deel uitmaak. Corresponderend daarmee ontwikkelt het ‘mij’ zich tot ‘veralgemeniseerde ander’ en vat ik mezelf niet langer uitsluitend op als persoon die zichzelf genoeg is, maar ook als lid van een groep van interactiepartners. De erkenningsrelatie tussen mij en de groep waarvan ik deel uitmaak, is wederzijds. De groep heeft verwachtingen van mij die ik innerlijk representeer als plichten ten opzichte van de ‘veralgemeniseerde ander’. Met andere woorden: ik internaliseer de normen van de groep waarvan ik deel uitmaak. In ruil daarvoor kent de groep mij rechten toe. Rechten zijn mijn individuele aanspraken waarvan ik zeker kan zijn dat elk lid van de groep eraan tegemoet komt. Volgens Honneth komt het er eigenlijk op neer dat: hoe meer ik mij voeg naar wat de groep van mij verwacht, hoe meer ik als lid wordt geaccepteerd, hoe meer men bereid zal zijn mij mijn rechten te doen genieten, hoe meer ik een gevoel van ‘waardigheid’ zal verwerven: ik ben het ‘waard’ rechten toegekend te krijgen. Ik verwerf erkenning in de vorm van rechten door mij aan de verwachtingen van de groep te conformeren.
Als leden van dezelfde samenleving erkennen subjecten elkaar als persoon met bepaalde rechten en plichten. Deze erkenning komt tot stand doordat men de eigen handelingen onder controle brengt door in de samenleving te integreren, wat met zich meebrengt dat men – door lid te zijn van een samenleving - verplichtingen heeft jegens de ander en dat de samenleving garandeert dat men rechten ten opzichte van elkaar heeft (te eerbiedigen). Door actief deel te nemen aan de samenleving erkennen mensen elkaar als subjecten die handelen vanuit persoonlijke verantwoordelijkheid. Hierin zijn zij gelijke leden van de samenleving. Maar natuurlijk zijnze niet gelijk[9]. Iedere persoon heeft een biografie die hem of haar onderscheidt van alle anderen. “[I]nsofar as legal relations[10]of recognition are unable to give a positive expression of the individual differences between citizens of a community, they are still incomplete.” (SfR: 80) De vraag die deze uitspraak oproept, is hoe enerzijds principiële gelijkheid van personen die als lid van een samenleving worden erkend en anderzijds hun individuele verschillen, zich tot elkaar verhouden. Het antwoord komt erop neer dat het een verhouding is die gepaard gaat met strijd voor erkenning. In het navolgende wordt uiteengezet hoe dat in zijn werk gaat.
Tot nu toe ging het over hoe iemand zijn gedrag onder controle brengt zodat het in overeenstemming is met maatschappelijke normen, over het ‘mij’ dat evolueert tot ‘gegeneraliseerde ander’. Wat we bijna zouden vergeten, is dat dit ‘mij’ (als tweede persoon) sturend is ten opzichte van het ‘ik’ (als eerste persoon). Het ‘ik’ kwamen we tegen als dat wat het eigen gedrag beoordeelt door het ‘mij’ te beschouwen. Het ‘ik’ kan niet direct bestudeerd worden, maar het toont zich in het gedrag. Het staat voor “the creative deviations with which, on our everyday action, we ordinarily react to social obligations” (SfR: 81), en voor ‘the sudden experience of a surge of inner impulses, and it is never immediately clear whether they stem from pre-social drives, the creative imagination, or the moral sensibility of one’s own self[11]”(SfR: 81). Het concept ‘ik’ verwijst volgens Honneth in de benadering van Mead[12]naar “a reservoir of psychical energies that supply every subject with a plurality of untapped possibilities for identity-formation”. (SfR: 81) De aanzetten van het ‘ik’ genereren twijfel aan het ‘mij’ en bij volwassenen ook aan de ‘gegeneraliseerde ander’. De twijfel veroorzaakt op haar beurt wrijving en de wrijving leidt tot innerlijk conflict. Dit conflict is er de verklaring van dat personen en de samenleving niet gevangen zitten in een conservatief-normatieve cirkel, maar dat er in plaats daarvan sprake is van “moral development of both individuals and society. As the representative of the community[13]the ‘me’ embodies the conventional norms that one must constantly try to expand, in order to give social expression to the impulsiveness and creativity of one’s ‘I’. Mead thus introduces into the practical relation-to-self a tension between the internalized collective will and the claims of individuation, a tension that has to lead to a moral conflict between the subject and the subject’s social environment.” (SfR: 82) Deze spanning concentreert zich rondom het begrip ‘identiteit’ dat een centrale plaats inneemt in SfR en tegelijk wordt niet onomwonden duidelijk wat Honneth ermee bedoelt. Omdat de ontwikkeling van identiteit nauw verbonden is met sociale erkenning, focus ik nu eerst op wat Honneth erover schrijft.
Op bladzijde 76 schrijft Honneth dat “the identity of the practical ego can constitute itself […] on the basis of […] the development of an epistemic[14]self-relation”. Hij koppelt ‘identiteit’ dus aan een ’praktisch ego’. Op de volgende bladzijde komt ‘identiteit’ naar voren als iets wat zich begint te vormen vanuit de totstandkoming van het ‘mij’. In de laatste alinea van bladzijde 80 en in wat daarop volgt, blijkt het ‘ik’ een “creative potential” te bevatten voor de vorming van ‘identiteit’. Er is dus een spanningsveld wat enerzijds bestaat uitmogelijkheden en grenzen ten aanzien van het gedrag van een persoonin de vorm van een innerlijke ‘veralgemeniseerde ander’ die de samenlevingvertegenwoordigt, en anderzijds uit hoe een persoon zich spontaan[15]zou gedragen. Dit spanningsveld kan worden begrepen als innerlijke strijd. Echter, zoals we zagen, is erkenning een sociaal concept en het blijkt nu een concept te zijn dat strijd impliceert. Het ‘mij’ is namelijk niet statisch eens en voor altijd gevormd en gegeven; het komt integendeel steeds opnieuw tot stand in een altijd doorgaand intersubjectief proces van sociale interacties. Ook sociaal is er sprake van strijd en die niet moet worden omschreven “in terms that assumed the positive affirmation of a certain identity – an already given identity” (RoD: 108). Het lijkt er dan namelijk op dat mensen die strijden voor erkenning al een volwaardig idee hebben van hun eigen persoonlijke of collectieve identiteit. Er kan echter beter gesproken worden over “the main result of a struggle for recognition, as being mostly a de-identification […] in the following sense: that, by fighting to reformulate the existing principles of recognition, we are losing the established categories of identification framing our own group, our own personality. In that sense we overcome our fixed identities. (RoD: 109) Strijd voor identiteit betekent dus niet automatisch strijd voor iets wat er al is, maar eerder voor ruimte voor iets wat er nog niet is om te ontstaan.
‘Identiteit’ is volgens Honneth in dit opzicht dus een leeg concept, dat nog inhoud moet krijgen. Het gaat niet om conformeren aan bestaande identiteiten (vaste omschrijvingen) maar juist om het gegeven dat men in dergelijke omschrijvingen onrecht(vaardigheid) ervaart, die verwijst naar de ermee verbonden principes. Dit leidt tot verzet en strijd hiertegen. Telkens weer zijn er mensen die zich niet kunnen vinden in de bestaande categorieën van erkenning in hun samenleving. Zij ervaren dat er normatieve implicaties besloten liggen in principes die uitgaan van de beschrijvingen waaraan in de sociaal-politieke orde identiteit wordt toegedacht. Ze ervaren onrecht omdat deze beschrijvingen geen recht doen aan hun zelfrelatie. Er zijn oordelen en verwachtingen mee verbonden die binnen het sociale verband in welke de beschrijvingen functioneren worden opgevat als adequate beschrijvingen – mensen worden erop aangesproken – terwijl die mensen zich helemaal niet herkennen in (zich niet conformeren aan) de onderhavige beschrijvingen. De sociale werkelijkheid kent in deze zin alleen maar voorbeelden van schending van zelfrelaties. In een of ander opzicht zijn er door iedereen altijd wel elementen in sociaal-politiek opzicht functionerende beschrijvingen (vermeende identiteiten) aan te wijzen die hun zelfrelatie verstoren; er is geen zelfrelatie die zich compleet (volmaakt) door een identiteit bevestigd weet.
De sociaal-politieke praktijk van beschrijvingen met ermee verbonden oordelen en verwachtingen is zodoende de ‘vindplaats’ van onrecht. Het gaat hier om een notie van onrecht als regulatief idee. Om iets aan dit onrecht te kunnen doen, stelt Honneth dat het doel van zelf-relatie ‘ongeschonden zelf-relatie’ is, zonder dat het mogelijk is hiervan een inhoudelijke beschrijving of definitie te geven. “We simply have to posit the ideal of an intact relation to self as counterfactual reference, against which distorted forms of self-relations appear as such. This ideal is what is meant by the norms of fulfillment, or self-realization, even if they are not the same. But in both cases we are also fully aware that we can’t ever give a full factual description of what that would include. So it’s a kind of “regulative” idea […], but as a kind of telos without which we can’t describe the aims of these processes, movements, or political struggles, even though we know that we can never really establish the meaning of that complete self-relation once and for all.” (RoD: 110, 111)
We kunnen nu concluderen dat er in de intersubjectieve sociale werkelijkheid een streven gaande is naar ongeschonden zelfrelatie. Dit streven kan worden beschreven in termen van strijd om erkenning, die zich zowel intern in het subject als – vanwege de constitutief intersubjectieve samenstelling van het subject – in interactie met de sociale omgeving voltrekt. In het subject vormt zich in de ontwikkeling vanaf de geboorte, en doorgaand tijdens de volwassenheid, een voorstelling van normatieve verwachtingen van de sociale omgeving. Deze voorstelling bevat geïnternaliseerde mogelijkheden en grenzen van het eigen gedrag en komt op gespannen voet te staan met het spontane gedrag, zodat er strijd ontstaat. Omdat de sociale omgeving - van geliefden tot op het abstracte niveau van de samenleving - de bron is van de innerlijke voorstelling, is het een intersubjectieve strijd. De strijd richting identiteit is een strijd voor ruimte voor iets wat er nog niet is om te ontstaan en waarvan geen voorbeelden beschikbaar zijn. Niemand heeft een perfect gezonde zelfrelatie, zodat iedereen een nooit geheel te vervullen behoefte heeft aan erkenning.
In het vervolg van mijn weergave van Honneths theorie blijkt dat de strijd om erkenning wordt omschreven in termen van drie patronen van erkenningsrelaties, namelijk die van liefde, rechten en sociale waardering. Om nog beter te begrijpen wat erkenning eigenlijk is en welke rol de strijd om erkenning speelt in de ‘secundaire interpretatieve praktijk’[16], volg ik in wat hierna komt de beschrijving van wat Honneth de ‘processen, bewegingen en politieke twisten’ noemt.
2.4 Erkenning in liefdesrelaties: voorwaarde voor participatie in het publieke leven
Wederzijdse erkenning in liefdesrelaties, zoals die tussen vrienden, geliefden, ouder en kind zorgt ervoor dat men voldoende basiszelfvertrouwen kan ontwikkelen, hetgeen onmisbaar is om autonoom te kunnen deelnemen aan het openbare leven (SfR: 107). De eerste erkenningsrelatie in iemands leven is die tussen primaire verzorger, in verreweg de meeste gevallen de moeder, en pasgeborene. “The care with which the ‘mother’ keeps the newborn baby alive is not added to the child’s behaviour as something secondary but is rather merged with the child in such a way that one can plausibly assume that every human life begins with a phase of undifferentiated intersubjectivity, that is, of symbiosis.” (SfR: 98) In de Freudiaanse psychoanalyse is deze levensfase bekend als ‘primair narcisme’, maar bij Donald W. Winnicot, van wiens uitgebreide observaties Honneth zijn inzichten op dit punt overneemt, gaat het om absolute wederzijdsheid van de symbiotische relatie: “[…] the ‘mother’ also comes to perceive, conversely, all of her child’s reactions to be part and parcel of one single cycle of action”. (SfR: 98) Deze wederzijds ervaren eenheid van gedrag wordt ‘primaire intersubjectiviteit’ genoemd. De levensfase die hierop volgt is uitermate precair. ‘Moeder’ en kind moeten vanuit een toestand van ononderscheiden eenheid toegroeien naar van elkaar houden en elkaar accepteren als onafhankelijke personen. [T]he child’s maturational process [is] from the start […] a task that can only be accomplished collectively, through the intersubjective interplay of ‘mother’ and child.” (SfR: 98) Zij staan voor de taak toe te groeien naar een relatie waarin ieder van hen ‘zichzelf is in de ander’, wat eigenlijk het model is van elke volwassen vorm van liefde. (SfR: 100) Als het losmakingsproces zodanig verloopt, dat het kind leert vertrouwen dat ‘moeder’ voor hem[17]blijft zorgen en van hem blijft houden, ook al is ze niet onafgebroken als een verlengstuk van het eigen lichaam ook daadwerkelijk lijfelijk aanwezig, ontwikkelt het kind de capaciteit om alleen te zijn. Er ontstaat idealiter een “type of relation-to-self that one can develop when one knows oneself to be loved by a person that one experiences as independent and for whom one, in turn, feels affection or love” (SfR: 103, 104). Een dergelijke relatie van wederzijdse erkenning “prepares the ground for a type of relation-to-self in which subjects mutually acquire basic confidence in themselves [and] it is both conceptually and genetically prior to every other form of reciprocal recognition […] [and it] constitutes the psychological precondition for the development of all further attitudes of self-respect” (SfR: 107) en alleen op basis van dit intersubjectief verworven individuele zelfvertrouwen kan het vermogen “for autonomous participation in public life” (SfR: 107) zich ontwikkelen.
In liefdesrelaties verwerft men het vertrouwen in zichzelf dat nodig is om zich onafhankelijk te kunnen verhouden tot anderen. Deze onafhankelijkheid is intersubjectief. Het gaat om erkenning die men ervaart wanneer voortgaand blijkt dat de liefdevolle zorg van mensen met wie men een liefdesband heeft niet ophoudt er te zijn als men los van elkaar eigen wegen kiest in handelen, ervaren en denken. Men internaliseert de erkennende liefde van de ander tot een innerlijke voorstelling ervan tot welke men zich als tot een liefhebbend ‘mij’ kan verhouden. Men leert om in situaties waar liefhebbende naasten niet lijfelijk erkennend kunnen reageren, voldoende vertrouwen in zichzelf te hebben om autonoom met anderen in interactie te treden. Zo ontstaat in liefdesrelaties zelfrelatie als zelfvertrouwen. Inzicht in de logica van erkenning in de sfeer van de liefde, schrijft Honneth, is nodig om die in de sfeer van rechtsrelaties te kunnen begrijpen. Over rechtsrelaties gaat het in de volgende paragraaf.
2.5 Noodzaak en ontoereikendheid van erkenning als het toekennen van rechten
Het concept ‘rechtsrelaties’ verwijst naar bewustzijn van ieder lid van een rechtsorde dat de orde waarvan men deel uitmaakt, bestaat bij de gratie van “social norms by which rights and duties are distributed in their community” (SfR: 109). Dat houdt in dat eenieder alleen maar kan gelden als “the bearer of rights of some kind […] if one is socially recognized as a member of a community” (SfR: 109). Deze erkenning hebben leden van samenlevingen niet altijd op grond van dezelfde beginselen toegekend gekregen. Om dit uiteen te zetten, gaat Honneth eerst in op de geschiedenis. Dat stelt hem in staat te schetsen dat in ‘traditionele samenlevingen’ rechten onlosmakelijk zijn verbonden met iemands positie in een gemeenschap, wat maakt dat welke rechten en plichten men precies heeft, samenhangt met de moraal van die ene specifieke gemeenschap; iemands rechtspositie is lokaal en historisch bepaald. Anders gezegd: in een traditionele samenleving wordt iemand gerespecteerd als lid van de gemeenschap overeenkomstig de positie die men er inneemt. Het komt er dus op neer dat er slechts een vorm van respect bestond en dat niet ieder lid van de gemeenschap in gelijke mate werd gerespecteerd. Het ging om sociale waardering die was gekoppeld aan de drager van een rol in een hiërarchisch geordende gemeenschap. In de loop van de ontwikkeling van de moderniteit veranderde dit en kreeg ieder lid van de gemeenschap in gelijke mate erkenning en wel als lid van een rechtsorde, waardoor er twee vormen van respect zijn ontstaan die op verschillende wijze functioneren: de eerste als respect in de context van het recht van een bepaalde rechtsorde, de tweede als sociale waardering binnen ‘waardengemeenschappen’. Elk van deze contexten vertonen eigen bijbehorende gedragspatronen die kunnen bijdragen aan de morele integratie van een samenleving. Als we op dit punt vragen wat het nu precies is in een mens dat maakt dat hem in gelijke mate respect wordt toegekend, kan niet worden verwezen naar het empirische. Maar waarnaar dan? Wel, als personen bereid zijn in te stemmen met de rechtsorde waarvan ze deel uitmaken, dan moet worden aangenomen dat zij minstens het vermogen hebben om “reasonable, autonomous decisions regarding moral questions” (SfR: 114) te nemen. Zou dat niet zo zijn, betoogt Honneth, dan zou het uitermate onbegrijpelijk zijn hoe ‘subjecten’ er ooit toe zouden kunnen komen in te stemmen met welke rechtsorde dan ook. Maar wat betekent het dan dat mensen ‘redelijke, autonome beslissingen’ kunnen nemen? Om dit op het spoor te komen, volgt Honneth een weergave van de geschiedenis van de moderniteit om te zien hoe daarin telkens nieuwe aanspraken door nieuwe groepen mensen worden gemaakt om van de rechtsorde te kunnen en mogen deel uitmaken. Hij laat zien hoe redelijkheid[18]zich toont in het gebeuren ervan. Zoals Honneth het voorstelt, is het een proces dat van binnenuit wordt voortgestuwd in de richting van steeds verdere uitbreiding. Toen eenmaal de verbinding tussen rechten en een specifieke sociale groepering binnen een gemeenschap was losgelaten, kon er worden gezegd dat iedereen gelijk was en als iedereen gelijk was, waren er geen uitzonderingen en privileges meer mogelijk als grond om mensen van rechten uit te sluiten of ze die toe te kennen. Als dat het geval was, zou ook iedereen moeten mogen participeren in processen die leiden tot de totstandkoming van wetten en om dat mogelijk te maken, zou iedereen daartoe in de breedst mogelijke betekenis en reikwijdte in staat moeten worden gesteld. “[H]istorically, the establishment of each new class of rights is consistently compelled by arguments that referred implicitly to the demand for full-fledged membership in the political community.” (SfR: 116) Steeds weer ontstonden er nieuwe aanspraken, op basis van argumenten die kennelijk als redelijk werden aanvaard, getuige het feit dat steeds nieuwe groepen binnen de samenleving als volwaardig lid zijn geaccepteerd. Het is altijd al een beweging van redelijke argumentatie geweest, begonnen door de bourgeoisie die als het ware stelde: als de traditie niet meer geldt, wat staat ons dan nog in de weg bij onze “struggle against the nobility’s notions of honour” (SfR: 124) en om “new value-principles” (SfR: 125) te vestigen? Gelijkheidsaanspraken komen in deze redenering voort uit gemeenschappelijk inzicht in wat redelijk is. Toen er geen legitimatie meer was voor een bepaalde, welomschreven lokale en historisch bepaalde orde, begon er een nieuw verhaal, namelijk dat van de geschiedenis van legitimatie die werd gegenereerd door het redelijke idee van gelijkheid. Honneth geeft uiteindelijk geen antwoord op de vraag wat instemming met een rechtsorde ‘redelijk’ of ‘rationeel’ maakt, anders dan dat het nu eenmaal om een door de geschiedenis heen manifest wordende druk van binnenuit gaat, die ooit is begonnen met het wegvallen van externe criteria op basis waarvan een rechtsorde legitiem is. Dat wat ‘redelijk’ is, is de uitkomst van sociale strijd. De geschiedenis wijst uit dat steeds nieuwe groepen succesvol toelating als volwaardig lid van de samenleving hebben opgeëist. Feitelijk wordt aan geen enkele groep Nederlandse staatsburgers het recht ontzegd volwaardig deel uit te maken van de geldende rechtsorde, zoals bijvoorbeeld ooit met betrekking tot Afro-Amerikanen in de VS het geval was. Strijd voor gelijke burgerrechten (SfR: 121) is daarom niet te verwachten.
Ik vat nu samen hoe erkenning volgens Honneth een rol speelt in de sfeer van rechtsrelaties. Hij knoopt in zijn uiteenzetting aan bij wat hij heeft uitgelegd over hoe men in liefdesrelaties idealiter gesproken zelfvertrouwen verwerft. Zelfvertrouwen heeft men nodig om autonoom te kunnen zijn. Onder autonomie wordt verstaan dat men in staat is redelijke beslissingen te nemen aangaande morele kwesties. In de sfeer van rechtsrelaties is autonomie een capaciteit waarvan wordt aangenomen dat men erover beschikt. Op basis van deze aanname wordt men geaccepteerd als volwaardig lid van de samenleving. Een volwaardig lid van de samenleving mag in gelijke mate met alle andere burgers deelnemen aan de totstandkoming van de rechtsorde waarvan men deel uitmaakt. Toegelaten worden als volwaardig lid van de samenleving legt Honneth uit als erkenning in de vorm van respect op basis van een kwaliteit waarover alle burgers in gelijke mate beschikken. Maar niet iedereen werd vanaf het begin meteen in die betekenis gerespecteerd. Steeds nieuwe groepen hebben strijd om erkenning als volwaardig lid van de samenleving moeten leveren. Op dit moment genieten alle meerderjarige Nederlandse burgers in de sfeer van rechtsrelaties de erkenning die hen rechtens toekomt.
Er kan worden vastgesteld dat ik aldus voor een belangrijk deel heb uitgelegd wat de filosofie van erkenning van Axel Honneth inhoudt. Ik heb besproken hoe Honneth inzichtelijk maakt dat erkenning constitutief deel uitmaakt van mens-zijn en dat mens-zijn niet anders kan worden beschreven dan als opeenvolgende, onderling verweven stadia van menselijke interactie waardoorheen men stapsgewijs evolueert tot volwaardige participatie aan de sociale werkelijkheid die gewoonlijk wordt aangeduid als ‘samenleving’. ‘Erkenning’ is in de loop van mijn uitleg van Honneths filosofie steeds duidelijker naar voren gekomen als een menselijke behoefte. Als vervulling van deze behoefte uitblijft, voeren mensen strijd voor eisen van erkenning. Honneth onderscheidt en analyseert drie patronen van erkenningsrelaties en ermee samenhangende strijd. Het derde patroon is dat van sociale waarderingsrelaties en dat is nauw verweven met de ‘secundaire interpretatieve praktijk’. Dat is de reden dat het laatste deel van de beantwoording van de deelvraag wat de filosofie van erkenning van Honneth inhoudt aan de orde komt in combinatie met de bespreking van de ‘secundaire interpretatieve praktijk’. Daar doet zich namelijk de ‘variëteit aan conflictueuze kwesties’ voor waarnaar in de hoofdvraag van dit onderzoek wordt verwezen. Voorkomende gevallen van tekort aan erkenning in liefdesrelaties leiden niet tot conflicten in de ‘secundaire interpretatieve praktijk’ en alle burgers zijn in de sfeer van rechtsrelaties geëmancipeerd. De enig overgebleven sfeer van erkenningsrelaties is die van sociale waardering. De vraag is dan hoe conflicten in de ‘secundaire interpretatieve praktijk’ samenhangen met sociale erkenningsrelaties. Over deze vraag gaat het in het volgende hoofdstuk.
Hoofdstuk 3
Sociale waardering en de secundaire interpretatieve praktijk
3.1 Inleiding
We hebben gezien dat alle meerderjarige Nederlandse staatsburgers wettelijk als volwaardig lid van de samenleving worden erkend. Toch geven velen van hen te kennen dat zij dit niet ervaren. Daarvoor moet meer gebeuren en dat hangt samen met het in paragraaf 2.5 aangestipte verschil tussen erkenning vanwege een algemene eigenschap en persoonlijke eigenschappen. Van de algemene eigenschap staat niet vast wat deze precies is, maar op basis ervan kan worden aangenomen dat men autonoom instemt met de gegeven orde van de samenleving door welke men als volwaardig lid wordt erkend. Maar, zo maakt Honneth duidelijk, mensen van vlees en bloed zijn in werkelijkheid niet gelijk. Verschillen worden manifest in de sociale praktijk, daar waar mensen zich concreet en waarneembaar van elkaar onderscheiden in hun zelfrealisatie. In de volgende paragraaf ga ik eerst kort en kernachtig in op de derde sfeer van erkenningsrelaties.
3.2 Sociale waarderingsrelaties
Voor de ontwikkeling van een gezonde zelfrelatie hebben mensen behoefte aanpersoonlijkeerkenning welke tot stand zou moeten komen in de sociale werkelijkheid. Ziehier de derde sfeer van erkenningsrelaties: de sfeer van sociale waarderingsrelaties. Sociale erkenning wordt door Honneth hoog gewaardeerd: “in order to be able to acquire an undistorted relation-to-self, human subjects always need – over and above the experience of affectionate care and legal recognition – a form of social esteem that allows them to relate positively to their concrete traits and abilities”. (SfR: 121) Daarvoor is het nodig dat de samenleving min of meer homogeen is samengesteld. Iedereen zou er moeten streven naar verwerkelijking van dezelfde waarden. Tegen de achtergrond van een dergelijke horizon van gedeelde waarden zouden medeburgers kunnen worden gewaardeerd vanwege hun eigen manier van deelnemen en daarmee bijdragen aan de samenleving. In een dergelijke samenleving zouden waarschijnlijk geen eisen van erkenning worden gesteld.
3.3 De secundaire interpretatieve praktijk
Hoe anders dan de zojuist geschetste ideale situatie is de sociale werkelijkheid die aanleiding is van dit onderzoek. In het genuanceerde midden van de diverse Nederlandse sociale werkelijkheid bevindt zich de meerderheid van mensen die het als onaangenaam ervaren te moeten kiezen voor standpunten van de extremen waarmee zij via media worden geconfronteerd. En de sociale werkelijkheid is nog veel complexer dan alleen maar superdivers. “Burgers verenigen in zichzelf zowel positieve als negatieve ideeën, beelden en persoonlijke ervaringen over culturele en etnische diversiteit; en zij (h)erkennen hierin vaak ook de nuances en tegenstrijdigheden. Mensen beschikken kortom over een groot aantal ‘narratieven’ ten aanzien van diversiteit in de samenleving, waardoor zij weerbaarder zijn tegen ‘polarisatie’”. (Wonderen | Kapel, 2017: 65)Dwars doorheen deze superdiversiteit worden er verhitte en minder verhitte debatten gevoerd die gaan over een veelheid van onderwerpen en aanleidingen tot onderwerpen die elkaar in snel tempo afwisselen. En telkens worden in de media de extreme standpunten uitvergroot en de minst genuanceerde woordvoerders ten tonele gevoerd. Max Pensky schrijft in navolging van Honneth over deze diversiteit dat er sprake is van “tension in the modern organization of social esteem […] that arises precisely due to the distance, both conceptual and institutional, that separates the level of lived experience in which people work, interact, compete and either accord with or deny esteem to one another, on one side, and the abstract set of supervening norms regarding collective social goals on the other.” (Pensky, 2011: 143)
Het is op dit punt dat we kennismaken met het begrip ‘secundaire[19]interpretatieve[20]praktijk’: However societal goals are defined, Honneth argues, some sorts[21]of “secondary interprative practice” is required in order to determine what sorts of behaviors, accomplishments or traits further them, and these secondary practices are what in fact get fought over” (Pensky, 2011: 143).Er ontstaat volgens Pensky strijd over hoe secundaire praktijken, dat wil zeggen soorten van gedrag, prestaties of gewoontes[22], zouden moeten worden geïnterpreteerd gelet op hun eventuele bijdrage aan gezamenlijke doelen. Uit wat Honneth schrijft (SfR: 126, 127) maak ik op dat deze strijd gaat over waardering voor, dat wil zeggen erkenning van, de manier waarop mensen zichzelf realiseren. De identiteit van mensen staat op het spel. Het adjectief ‘secondary’ maakt mijns inziens duidelijk dat het gaat om iets wat altijd al in het geding is. Eventuele “abstract guiding ideas” (SfR: 126) gaan vooraf (niet in tijd, maar in de betekenis van ‘primair zijn aan’) aan vormen van zelfrealisering, staan eraan ten voorbeeld. Dergelijke abstracte, richting-aangevende ideeën geven aan wat een samenleving van haar leden verwacht. In § 2.3 is uitvoerig aan de orde gekomen hoe het subject zich tot verwachtingen van zijn sociale omgeving verhoudt. Hoe kleiner de afstand tussen het ‘ik’ (als eerste persoon) en het ‘mij’ (als tweede persoon), hoe kleiner ook de kans dat er verstoringen optreden in iemands zelfrealisering. Problemen ontstaan als verwachtingen van een samenleving zo ver van de zich ontwikkelende zelfrealisatie van iemand verwijderd zijn, dat het niet mogelijk is voor subjecten om die verwachtingen te internaliseren zonder daarbij zichzelf te miskennen. Mensen zijn voor hun zelfrealisering immers afhankelijk van ervaringen van erkenning die hen vanwege hun sociale omgeving te beurt vallen. “Self-trust, self-respect, and social esteem are thus neither purely beliefs about oneself nor emotional states, but are emergent properties of a dynamic process in which individuals come to experience themselves as having a certain status, be it as an object of concern, a responsible agent, a valued contributor to shared projects, or what have you. One’s relationship to oneself, then, is not a matter of a solitary ego reflecting on itself, but is the result of an ongoing intersubjectiveprocess, in which one’s attitude toward oneself emerges in one’s encounter with other’s attitude toward oneself.” (Anderson | Honneth, 2009: 131)[23]Het ‘secundaire’ is dus dat wat altijd al een rol speelt in de manier waarop individuele mensen intersubjectief met hun sociale omgeving verbonden zijn en in superdiverse samenlevingen leidt dit tot competitie.
Wanneer men verder volgt wat Honneth schrijft, wordt duidelijk wat de aanleiding is tot competitie: “The abstract guiding ideas of modern societies provide so little in the way of a universally valid system of reference with which to measure the social worth of particular traits and abilities that they must always be made concrete through supplemental cultural interpretations before they can be applied to the sphere of recognition” (SfR: 126). Er is geen gemeenschappelijke waardenhorizon, dus interpreteren mensen volgens Honneth de vele manieren waarop medeburgers zichzelf realiseren in vergelijking met eigen culturele uitgangspunten. Hoe meer nu die eigen culturele uitgangspunten in een samenleving dominant zijn, hoe groter de kans op sociale waardering en hoe meer ze marginaal zijn, hoe groter de kans uitblijven van waardering of zelfs miskenning. De dominantie van culturele uitgangspunten hangt af van “which groups succeed in publicity interpreting their own accomplishments and forms of life in a way that shows them to be especially valuable” (SfR: 126, 127). Honneth schrijft dan dat “this secondary interpretive practice cannot be understood to be anything than an ongoing cultural conflict”[24]. (SfR: 127)
Nancy Fraser maakt tot in detail duidelijk hoe gecompliceerd en ondoorzichtig dit conflict is. In een artikel over ‘talking about needs’ constateert zij dat mensen anderen proberen te overtuigen van het belang van hun doelen met een beroep op behoeftes en dat het in hun argumentaties veelal nauwelijks nog te achterhalen is om welke behoeftes het in eerste instantie gaat. Er ontstaan dan wat zij ‘ramified chains of in-order-to-relations’ noemt. Er speelt van allerlei door elkaar: belangen, de mate van invloed van (groepen) mensen in het publieke discours, de vraag waar in een samenleving interpretaties van behoeftes ontstaan en wat dat zegt over sociale relaties. (Fraser, 1989: 293, 294) Verder is er in “welfare-state societies”[25]een veelheid van rivaliserende manieren om behoeftes in ‘het sociale’ in te brengen. Fraser plaatst deze pluriformiteit op de voorgrond door te spreken over “sociocultural means of interpretation and communication (MIC)”. Daarmee bedoelt ze “the historically and culturally specific ensemble of discursive resources available to members of a given social collectivity in pressing claims against one another.” (Fraser, 1989: 294) Formuleert men bijvoorbeeld eisen in termen van belangen, van rechten of van behoeftes? En, indien als het over eisen van vervulling van behoeftes gaat, in welk vocabulaire interpreteert en communiceert men dan de behoeftes? Therapeutisch? Religieus? Bestuurlijk? Hoe worden conflicten over interpretatie van behoeftes opgelost? Met beroep op wetenschappelijke inzichten? Middels zakelijk onderhandelen? Door erover te stemmen? Welke narratieve conventies zijn er beschikbaar om de individuele en collectieve verhalen samen te stellen die constitutief zijn voor sociale identiteiten van mensen? Welke mensbeelden spelen een rol? Al dit soort aspecten lopen door elkaar als een “polyglot field of divers possibilities and alternatives”. (Fraser, 1989: 295) In beweringen aangaande behoeftes klinken rivaliserende interpretaties door, welke verwijzen naar conflicten. En dit alles speelt zich volgens Fraser af in gelaagde samenlevingen, waarin sprake is van allerlei ongelijkheden, zoals die in macht, status en toegang tot bronnen, welke weer worden doorkruist door ongelijkheden langs lijnen van klasse, gender, ras, religie, cultuur, etniciteit en leeftijd. Welke manier van spreken is overheersend? Hoe sluit dat aan bij sociologische, economische enzovoort verhoudingen? “From this perspective, needs-talk appears as a site of struggle where groups with unequal discursive (and nondiscursive) resources compete to establish as hegemonic their respective interpretations of legitimate social needs.” (Fraser, 1989: 296)[26]
Ik concludeer dat in de diverse samenleving mensen voor vervulling van hun behoefte aan erkenning in de hoedanigheid van sociale waardering verwikkeld zijn in een strijd die eigenlijk steeds aanwezig is in het participeren aan de samenleving die extreem complex is.Pensky schrijft dat de secundaire interpretaties deel uitmaken van een “public, that is, a political[27]phenomenon” (Pensky, 2011: 144). Mijns inziens is de secundaire interpretatieve praktijk ‘publiek’ of ‘politiek’ in de betekenis van strijd om de aandacht in de media, maar zijn mensen als intersubjectieve handelende subjecten altijd al in de secundaire interpretatieve praktijk betrokken. Natuurlijk is communicatie vaak verbaal. Dat is echter heel vaak ook niet het geval en zelfs in verbale uitingen komt veel tot uitdrukking dat van de orde is waaraan het spreken ontspringt. Aan wat wordt uitgedrukt, gaat geleefde ervaring vooraf[28]. Fraser bevestigt dit door over ongelijkheid in “discursive (and nondiscursive) resources” te spreken (zie hierboven). Factoren als etniciteit, gender, klasse, iemands lichamelijke hoedanigheid en nog oneindig veel meer zijn niet exclusief verbaal, terwijl ze wel ‘altijd al’ een rol spelen in de totstandkoming van het sociale[29]en van de intersubjectieve ontwikkeling van subjecten. De totstandkoming van een ‘publieke sfeer’ is niet alleen een kwestie van ‘met elkaar spreken’. Een publieke sfeer is de sociale manifestatie van de intersubjectiviteit van mens-zijn, waarin erkenning ‘altijd al’ een constitutieve bepalende factor is. Honneth schrijft dat “a solidarity-fostering public sphere” (RoD: 176) noodzakelijke voorwaarde is voor mensen om een ongeschonden zelfrelatie te kunnen realiseren. Ik betoog dat ‘het publieke’ en ‘het politieke’ artificiële onderscheidingen zijn, waarvan de onderlinge- en ook de buitengrenzen niet scherp zijn te definiëren en dat dit een belangrijk uitgangspunt is, om ten volle te kunnen inzien hoe bepalend de rol is die erkenning in de hoedanigheid van sociale waardering speelt in de zelfbeleving van subjecten. Met het begrip ‘zelfbeleving’ verwijs ik naar het spanningsveld dat subjecten ervaren tussen hun ‘ik’ (eerste persoon) en hun ‘mij’ (tweede persoon). Zoals het in hoofdstuk 2 is beschreven, kan het niet anders worden opgevat dan als een continuüm in het altijd doorgaande proces van zelfrealisatie. De inzet is dat wat in § 2.3 werd omschreven als ruimte voor iets wat er nog niet is om te ontstaan.[30]
Ik omschrijf naar aanleiding van bovenstaande de secundaire interpretatieve praktijk als de praktijk waarin manieren van zelfrealisatie van mensen meer of minder sociale waardering verkrijgen, samenhangend met de op enig moment actuele mate van invloed van bepaalde waarden in een conflictueuze praktijk van (al dan niet verbaal) interpreteren. Ter verdere verheldering voeg ik daar de volgende twee inzichten aan toe:
· Dat er een praktijk van interpreteren ontstaat, hangt samen met het gegeven dat de samenleving superdivers is, zonder dat er algemeen gedeelde abstracte, richting-aangevende ideeën zijn tegen de achtergrond waarvan zondermeer duidelijk is welke manieren van zelfrealisatie zodanig aan de samenleving bijdragen dat ze voor sociale waardering in aanmerking komen.
· In die praktijk hangt de mate van sociale waardering samen met de status van sociale groepen bij welke men zichzelf indeelt of door anderen wordt ingedeeld. Het zijn immers groepen die met elkaar wedijveren in het aanprijzen van prestaties en leefstijlen als van bijzondere waarde. Leden van groepen die daar het beste in slagen ervaren de hoogste mate van sociale waardering.
Dan is nu het moment aangebroken waarop kan worden uiteengezet wat vanuit inzichten die de filosofie van erkenning van Axel Honneth biedt, verhelderend kan worden gezegd over conflicten in de secundaire interpretatieve praktijk.
Hoofdstuk 4
De secundaire interpretatieve praktijk als dilemma
4.1 Inleiding
Volgend uit vorengaande uiteenzetting kunnen er een viertal problemen worden onderscheiden waarmee mensen in de sfeer van sociale waarderingsrelaties bij hun zelfrealisatie te maken hebben:
· Het ontbreken van een gedeelde waardenhorizon. Het is niet duidelijk tegen de achtergrond van welke waarden persoonlijke prestaties en kwaliteiten van mensen zouden moeten worden gewaardeerd. Uit mijn bespreking van dit probleem in § 4.2 komt naar voren dat er in de sociale werkelijkheid op uiteenlopende manieren met dit probleem wordt omgegaan. Het loopt uit op een onoplosbaar dilemma. In de loop van mijn betoog zal ik duidelijk maken dat zelfrealisatie een noodzakelijk dilemma is.
· In § 4.3 leg ik eerst uit dat groepsvorming in de filosofie van Honneth een voorwaarde is voor rechtvaardiging van eisen van erkenning. Als dat duidelijk geworden is, blijkt dat zich in verband hiermee drie problemen voordoen, namelijk dat groepsvorming in diversiteit moeilijk is, dat er op het eerste gezicht geen ‘adres’ is waaraan eisen van erkenning kunnen worden voorgelegd en dat niet duidelijk is welke verwachtingen er eigenlijk niet worden waargemaakt. Ik behandel deze problemen achtereenvolgens in de sub-paragrafen 4.3.1 t/m 4.3.3. In § 4.4 komen de lijnen die vanuit de besprekingen zijn getrokken in een discussie over de plaats van de secundaire interpretatieve praktijk in de sociale werkelijkheid die uitloopt in een visie op de toekomst ervan.
4.2 Een gedeelde waardenhorizon
In het vorige hoofdstuk is duidelijk geworden dat het ontbreken van een gemeenschappelijke waardenhorizon leidt toteen praktijk van interpretaties, of wel een secundaire interpretatieve praktijk, een “cultural struggle over what counts, for us, as a life well lived, and thus as a contribution to “overall goals””. (Pensky, 2011: 147) Met de intrede van de moderniteit is het niet langer mogelijk te verwijzen naar een externe, objectieve legitimatie van een heersend waardensysteem. Er moesten nieuwe ‘waarden-principes’ (SfR: 125) worden gevestigd. “It is only from this point on that the subject entered the contested field of social esteem as an entity individuated in terms of a particular life-history.” (SfR: 125) Niet langer kon sociale waardering in termen van eer worden verworven door te voldoen aan de mores van een sociale klasse. Daarvoor in de plaats heeft het concept ‘waardigheid’ internationaal ingang gevonden, maar dit kan niet voorzien in criteria voor sociale waardering: “Persons can feel themselves to be ‘valuable’ only when they know themselves to be recognized for accomplishments that they precisely do not share in an undifferentiated manner with others” (SfR: 125) Sociale waardering verwerft men naar aanleiding van persoonlijke eigenschappen en talenten die men in de loop van een persoonlijk, intersubjectief leven ontwikkelt en die in de sociale omgeving in doen en laten tot uitdrukking komen.
Welnu, daar waar men zich als het ware kan waarmaken in een samenleving is de vraag onbeantwoord gebleven hoe oriëntatieschema’s van waarden en doelen tot stand komen in overeenstemming waarmee men zich dient te manifesteren, wil men voor positieve sociale waardering in aanmerking komen. Zijn er wel schema’s en, zo ja, hoe open zijn die voor “various forms of self-realization” (SfR: 126) terwijl ze tegelijkertijd wel dienst kunnen doen als “overarching system of esteem” (SfR: 126)? Een moderne samenleving staat voor de uitdaging om pluriformiteit toe te staan zonder elke vorm van verbindende eenheid te verliezen. “This surely raises the question of what our cultural ‘value horizon’ must be like, to be capacious enough to accommodate all [secondary interpretations], without simply admitting, like Rawls, that it must consist simply of an overlapping consensus regarding the right and the wrong ways of disagreeing how to live, or like Habermas, that it can consist of nothing more than the bonding effects of successful communicative rationality to remain true to itself.” (Pensky, 2011: 148) De opvattingen van Rawls en Habermas worden in een studie van Bert van den Brink besproken als opvattingen binnen het liberalisme. Hij schrijft in zijn boek The Tragedy of Liberalism[31]dat liberalisme verdeeldheid in de samenleving wil terugbrengen tot een grootste gemene deler. “The basic premise is that reasonable persons, capable of acting freely, should in principle be able to live together in ways in which conflicts can adequately be transcended and, possibly, even reconciled.” (Brink, 2000: 16) Het boek van Van den Brink gaat evenwel over ‘liberalisme’ als een tragischeleer (o.a. Brink, 2000: 15). Wat liberalisme wil vermijden, is dat er in een liberale samenleving groepen mensen zijn die niet kunnen leven in overeenstemming met hun eigen opvattingen van het goede leven, terwijl het resultaat steeds is dat het leidt tot uitsluiting, ofwel van (groepen) mensen, ofwel van hun opvattingen.
Aangaande de opvattingen van Rawls is in de studie van Van den Brink te lezen dat van comprehensive doctrines[32]wordt verwacht dat ze ‘redelijk’ zijn, dat wil zeggen dat ze binnen de redelijke deliberatie kunnen worden geduld en zichzelf kunnen uiteenzetten zonder te botsen met ideeën van het goede die verbonden zijn met publieke deliberatie (Brink, 2000: 48). Men dient te argumenteren in termen van publieke rede, niet in termen van opvattingen van het goede leven. Voor zover opvattingen van het goede leven wel een rol spelen, moeten ze altijd de publieke opvatting van het rechtvaardige ondersteunen. Deze praktijk zou dan uiteindelijk moeten resulteren in wat Rawls ‘overlapping consensus’ noemt. Ik concludeer dan dat mensen voor zelfrealisaties waarvoor ze zich beroepen op comprehensive doctrinesdie de toets der redelijkheid in publieke deliberatie niet kunnen doorstaan geen sociale waardering hebben te verwachten of, meer waarschijnlijk, ervoor zullen worden afgewezen. Aanhangers ervan dienen aspecten van wat hen in hun waardengemeenschap intersubjectief (mede) heeft gevormd, een constitutief onderdeel van hun ‘mij’ (de tweede persoon, zie § 2.2), ‘voor zichzelf’ te houden. Ze mogen dit meebepalende aspect van hun zelfrelatie niet inbrengen in wat ze te zeggen hebben over de waardenhorizon van hun samenleving. Deze verwachting van Rawls is te verklaren vanuit wat Van den Brink schrijft over hoe Rawls burgers van liberale samenlevingen opvat: als rationele subjecten, in staat tot autonomie, redelijkheid en rationaliteit, waardoor van hen verwacht kan worden dat ze de algemene principes van liberale samenlevingen zullen accepteren (Brink, 200: 42 – 44). Van den Brink zet uiteen dat communitaristen als A. MacIntyre en M. Sandel de vraag opwerpen of alle burgers wel over de door Rawls aan hen toegeschreven capaciteiten beschikken. Het is, zo schrijft Van den Brink, een “unescapable trait of the human condition” dat ‘in staat zijn tot autonomie, redelijkheid en rationaliteit’ van persoon tot persoon verschilt, omdat mensen “are always embedded and substantially shaped by particular frameworks of value. Als je deze waardenschema’s buiten beschouwing laat, dan kan de publieke deliberatie nooit over de echte vraagstukken van een plurale samenleving gaan, want die schema’s zijn constitutief moreel van aard en het is precies de moraal waarover rechtvaardigheidskwesties gaan. (Brink, 2000: 43)
Wat in de beschrijving van de deliberatieve democratie door Van den Brink voor dit onderzoek van belang is, is dat in Habermas’deliberatieve model van onze samenleving er ruimte lijkt te zijn om mensen en groepen die tegenover elkaar staan bij elkaar te brengen in gesprek. Hij schetst dat er in onze samenleving sprake is van een “infrastructure of civil society […] the periphery of the political process”: lokaal bestuur, belangenverenigingen, politieke en andere verbonden, religieuze instituties. Besluitvorming in het centrum begint in de periferie en komt van daaruit via schijven door (Brink 2000: 111). Er zijn gedecentraliseerde publieke sferen “in which public opinion is generated through communicative practices. These public spheres consist of a confused public of authors and readers, spokespersons, and the groups for whom they speak, who are affected by problems that call for normatively legitimated treatment. Public spheres are not given identifiable arenas. Rather, they are created in response to a felt need for identification, thematization, and solution of concrete problems. […] Public spheres are understood as a communication community of private persons with unique life histories who are, as members of society, always potentially concerned with such problems because they can and often will affect their lives.” (Brink 2000: 112) In deze ‘sfeer’ is er ruimte voor het delen van ervaringen van mensen in hun buurt, op hun werk, in het verkeer, als consument, als cliënt van bureaucratische instellingen enzovoort. Deze habermasiaanse beschrijving van wat Honneth mijns inziens ‘secundaire interpretatieve praktijken’ noemt, sluit persoonlijke overtuigingen en opvattingen niet langer uit; sterker nog, het beschouwt het als transcendentaal voor moderne democratische deliberatie dat die voor het forum van de “critical questions as to the truth of factual beliefs, the rightness of social norms, and the authenticity of personal dispositions and expressions” (Brink 2000: 94) worden gebracht. Te verwachten valt dat er overtuigingen en opvattingen zullen zijn die uiteindelijk door de kritiek van ‘critical questions’ worden gekwalificeerd als niet rationeel. Het zou dan echter gaan om uiterste consequenties. Het is zelfs zo dat in principe de achterliggende comprehensive worldviewvan een persoonlijke overtuiging of opvatting die niet als rationeel wordt geaccepteerd en daarom niet dominant kan zijn in het publieke leven op zich best kan worden geaccepteerd als valide reden in de publieke deliberatie. Dit in tegenstelling met wat in het kader van de opvattingen van Rawls het geval bleek te zijn. Vrijheid van geweten is de norm, wat er in de praktijk op neerkomt dat iedereen mag vinden wat hij of zij gelooft, zolang het maar rationeel is, want is het dat niet, dan kan men er in de publieke deliberatie niets mee. Deliberatie is immers rationeel en steeds intentioneel betrokken op omzetting in beleid. Het is nadrukkelijk de bedoeling dat mensen “seek to understand one another[…] in their differences and arrive at a morally-reasoned solution to the controversy in question”. Het streven is “a form of mutual respect”. (Brink 2000: 94) De term ‘morally-reasoned’ is belangrijk: het gaat om moreel beredeneerdeoplossingen. Desondanks zal ook dan verdeeldheid ten gevolge van onverenigbare achterliggende comprehensive worldviewstelkens weer de kop opsteken. Neem het voorbeeld van het debat over abortus, dat Van den Brink elders in zijn boek inbrengt[33]. De oppositionele stellingen zijn grofweg enerzijds dat ongeboren leven altijd moet worden beschermd omdat het leven heilig is óf, anderzijds, dat tot een bepaalde fase in de zwangerschap het niet om ongeboren leven gaat, maar om een onderdeel van het moederlichaam waarover de moeder autonoom mag beslissen. Allebei de standpunten zijn moreel beredeneerd. Verzoening is niet mogelijk. Uiteraard is dit voor een liberaal die ernaar streeft dat eenieder binnen een liberale samenleving kan leven overeenkomstig de eigen opvattingen van het goede leven een probleem; het is de liberale tragiek, waar Van den Brink over schrijft, in een notendop. Habermas hoopt dat de houding om mee te werken aan ‘morally-reasoned solutions to controversies in question’ “will benefit social integration and social stability, for we may conjecture that where there is mutual respect, understanding, and appreciation, there is social stability.” (Brink 2000: 94) De sociale werkelijkheid gebiedt echter rekening te houden met het gegeven dat er groepen zijn binnen onze samenleving die wel willen meewerken aan ‘morally-reasoned solutions’, maar dat zij zich beroepen op wat voor hen redelijk en tegelijk onverenigbaar is met liberale opvattingen van wat moreel redeneren is.
De habermasiaanse manier van delibereren biedt zo te zien veel ondersteuning voor omstandigheden waarin sprake kan zijn van erkenningsrelaties en daarmee voor (groepen) mensen om nader tot elkaar te komen. Naar aanleiding van voorgaande, veruit te beknopte, bespreking van het idee van de deliberatieve democratie, komt daarentegen nog eens extra scherp aan het licht dat er met betrekking tot bepaalde specifieke morele kwesties geen moreel vergelijk mogelijk is. Geschilpunten zoals bijvoorbeeld aangaande opvattingen van gelijkheid tussen man en vrouw, acceptatie van homoseksualiteit en recht om te sterven op een zelfgekozen moment zijn gericht op concrete beleidsbeslissingen en wetgeving. Met betrekking tot dergelijke praktische kwesties wordt de vraag welke opvattingen aangaande het goede leven uiteindelijk bepalend zijn voor wettelijke regelingen een belangenkwestie. Wat de een in wetgeving omgezet ziet worden, zal de ander als verlies ervaren. Daar waar verdeeldheid is gegeven, zijn strijd en conflict onvermijdelijk.
Het door Van den Brink verwoorde liberale streven naar ‘overstijgen en mogelijk zelfs verzoenen van verschillen’ leidt blijkbaar inderdaad tot erkenning van andere dan de eigen opvattingen aangaande het goede leven, maar dan wel in die gevallen waarin er multilateraal de ‘redelijkheid’ of ‘rationaliteit’ van wordt ingezien. Echter, zowel in SfR van Honneth, als in wat zojuist aan de orde kwam in verband met opvattingen van Rawls en Habermas valt mij ambigu gebruik op van de woorden ‘reasonable’ en ‘rational’, alsmede grammaticale verbuigingen en vervoegingen ervan. Het problematische van de ambiguïteit die zich toont in niet helder en niet nader verantwoord door elkaar gebruiken van deze begrippen wordt wat mij aangaat nog versterkt doordat de woorden ook altijd intentioneel worden gebruikt. Ze zijn gericht op- dan wel worden ingezet om te komen tot (beschrijvingen van) eenheid in een veelheid. De verschillen tussen ultieme rechtvaardigingen van opvattingen aangaande het goede leven zijn evenwel zo radicaal[34], dat aanhoudende druk tot eenheid de verschillen toenemend zal doen verschijnen als verdeeldheid. Een gedeelde waardenhorizon zal er zeker toe leiden dat velen sociale waardering voor hun levensproject kan worden toegekend. Maar niet iedereen, ook niet als een waardenhorizon als 'líberaal' wordt gepresenteerd. Het streven naar één set van doelen voor alle leden van een samenleving loopt onherroepelijk uit op competitie en strijd tussen groepen en draagt dientengevolge niet bij aan de totstandkoming van een ‘solidariteit-bevorderende publieke sfeer’, althans niet in de breedst mogelijke reikwijdte van het begrip.
Maar wat is het alternatief? Moeten we "esteem one another just the same insofar as our self-realising projects (mergers and acquisitions or Oxfam, triathlons or slacking, SUV's or Earth First, death metal or Mozart) conform to the principals of modern justice, or at least do not harm them"? (Pensky, 2011: 152) Dat kan dan geen erkenning meer genoemd worden. Erkenning is immers een behoefte die manifest wordt doordat subjecten verschijnen als intersubjectief. Alles om het even vinden wat anderen doen zolang men maar geen last van elkaar heeft, is niet intersubjectief[35], maar eerder een onderlinge bejegening die kan worden beschreven in termen van negatieve vrijheid.
4.3 Groepen en eisen van erkenning
Als het gaat om eisen van erkenning, moet eerst worden uitgelegd dat er zich door de jaren heen een verandering heeft voorgedaan in de filosofie van Honneth, welke in RoD door Philippe Deranty wordt beschreven. In de geschriften vóór Freedom’s Righten dus ook in zijn in dit onderzoek besproken basiswerk Struggle for Recognition ging Honneth uit van een subjectconcept van persoonlijke identiteit. Hij vatte de mens antropologisch op als autonoom subject en hij gebruikte dit als diagnostisch uitgangspunt bij bestudering van empirische gegevens. Er was sprake van een fenomenologie van vertellingen van subjectieve ervaringen van miskenning die werden opgevat als bron van kritiek van sociale structuren. Dit was een antropologische opvatting van erkenning. Kritiek op deze benadering deed Honneth inzien dat “the experience of suffering is not sufficient to ground by itself a valid political claim” (RoD:53). Voortaan zijn in de filosofie van erkenning niet langer subjectieve ervaringen van onrecht grond van morele kritiek, maar het in gebreke blijven van sociale instituties ten opzichte van verwachtingen die ze zelf hebben geschapen. De sociale werkelijkheid krijgt concreet vorm in de drie instituties van liefde, juridische erkenning en sociale waardering, die volgens Honneth verwachtingen scheppen. De verwachtingen werken als beloftes van vrijheid, welke Honneth definieert “by reference to the telos of a state of unhindered individual flourishing resulting from ideal supporting social conditons” (RoD:59). De sociale verwachtingen en de ermee gepaard gaande eisen van rechtvaardigheid vormen de hermeneutiek van de sociale werkelijkheid doorheen de geschiedenis: in hoeverre komen sociale instituties (in hoeverre komt de sociale werkelijkheid) hun (haar) morele beloftes na, ofwel, voldoen zij (voldoet zij) aan de door haarzelf geschapen verwachtingen? Persoonlijke ervaringen en wat die voor uitwerking hebben op mensen zijn niet langer directe bron van kritiek, maar indicatoren die naar voren komen uit praktijken in de vorm van sociale instituties. Eisen van erkenning zijn in de geschiedenis dus steeds gerechtvaardigd als redelijk, wanneer het ging om eisen van groepen; eisen die als zodanig konden worden geformuleerd naar aanleiding van het in gebreke blijven door sociale instituten inzake door de instituten zelf geschapen verwachtingen. Of, zoals Max Pensky het beschrijft: “all that is required to carry out a successful act of legal[36]recognition is the correct abduction of a minor premise – even if the general acceptability of this premise […] has taken centuries of bloody struggle”[37]. (Pensky, 2011: 146)
Deze toelichting van de verandering in de filosofie van Honneth heeft drie consequenties voor het stellen van eisen van erkenning. De eerste hangt samen met complicaties in verband met het vormen van groepen, de tweede met de moeilijkheid dat er geen ‘corpus’ of ‘instituut’ is waaraan eisen kunnen worden ‘geadresseerd’ en de derde met eventuele verwachtingen die men van een ‘corpus’ zou kunnen hebben, maar niet van een uiterst gefragmenteerde sociale werkelijkheid. Ik ga in drie sub-paragrafen kort op elk van deze consequenties in.
4.3.1 Complicaties in verband met groepsvorming
Het is om te beginnen vanwege de superdiversiteit in de sfeer van sociale waarderingsrelaties niet gemakkelijk te ontwaren welke groepen erkenning opeisen en ook niet achter welke eisen van erkenning zij zich verenigen, noch hoe die erkenning dan precies vorm zou moeten krijgen of tot stand zou moeten komen. Met andere woorden: wie strijdt er op basis van welke argumenten voor welk doel? De secundaire interpretatieve praktijk is intern onsamenhangend en het is nooit ondubbelzinnig duidelijk in dienst van welke claim, welk bezwaar of met het oog op welk doel “means of symbolic force” SfR 127) worden ingezet. Pensky legt uit[38]dat respect in de erkenningssfeer van sociale waardering individu-gebonden geworden is. Men kent personen niet langer respect toe vanwege het gegeven alleen dat ze gelijk zijn of tot een bepaalde groep behoren, hoewel het daar, schrijft Pensky, volgens Honneth wel mee blijft verbonden. Men wordt, gaat Pensky voort, immers gewaardeerd met het oog op gedeelde waarden en gemeenschappelijke groepseigenschappen. De keerzijde is, dat ‘anderen’ worden buitengesloten. Hoe meer men individualiseert, hoe minder men kan rekenen op sociale waardering. Pensky signaleert hier een probleem, want het gaat erom waardering te krijgen voor individuele projecten van zelfrealisatie. Gegeven het ontbreken van een gemeenschappelijke waardenhorizon ontstaat er dus een polemiserend veld waarin waarden het onderwerp zijn van strijd en, voeg ik toe, niet op groepsniveau, maar potentieel van allen tegen allen.
Er zijn evenwel recente initiatieven die kunnen worden gezien als pogingen tot groepsformering die zich beweegt in de richting van eisen in termen van sociale waardering en institutionele erkenning die verder gaat dan formele rechtsgelijkheid alleen. Louter als voorbeeld verwijs ik naar de oproep van Gloria Wekker op De corrospondent, d.d. 29 december 2017 tot “intersectionaliteit.” En ze licht toe: “Vergroot het blikveld, breng alle assen van verschil (ras, gender, sekse, klasse, religie) bij elkaar, laat iedereen die binnen zijn eigen domein strijdt voor een betere wereld, van gelijkheid en gelijkwaardigheid, een alliantie vormen”.[39]
4.3.2 Complicaties in verband met het ontbreken van een ‘adres’
De sociale institutie van erkenningsrelaties is geen ‘corpus’, je kunt er geen eisen aan adresseren. Het is wel zo daterkenning ook in het gewijzigde model van Honneth het normatieve fundament blijft. De wijziging bestaat erin dat de psychische werelden van personen worden verbonden met sociale instituties. (RoD:45) De aanname dat personen behoefte hebben aan erkenning om te komen tot autonomie is niet langer voldoende om te kunnen uiteenzetten waar sociale strijd over gaat. De instituten en instituties[40]van de moderniteit zijn volgens Honneth zelf inherent praktijken van erkenning en belichamenals het ware een moraliteit zonder welke de praktijken van die instituten en instituties er sowieso niet zouden zijn. Ik maak hieruit op dat ook de ‘institutie van sociale erkenningsrelaties’ een eigen moraliteit belichaamt, dat wil zeggen, een eigen spanningsveld van beloftes en verwachtingen. Maar, - alsdeze institutie de door zichzelf geschapen verwachtingen niet waarmaakt - hoe is zij dan te benaderen met eisen? Het probleem is dat deze ‘institutie’ een onoverzichtelijke en grillig te beïnvloeden interpretatieve praktijk blijkt te zijn. Het is geen ‘corpus’, een instituut met al dan niet bezoldigde vertegenwoordigers aan wie eisen van erkenning kunnen worden voorgehouden. Maar aan wie of wat dan wel?Op die vraag kom ik aan het einde van de volgende sub-paragraaf terug.
4.3.3 Complicaties in verband met verwachtingen
Een andere prangende vraag is wat (een eventueel impliciete) belofte zou kunnen zijn van de secundaire interpretatieve praktijk, ten aanzien waarvan groepen in de samenleving gerechtvaardigde verwachtingen ter vervulling ervan zouden kunnen hebben. Het antwoord op die vraag, zoals het zich aandient vanuit alles wat ik tot hiertoe heb geschreven, is dat er verwachtingen zijn die samenhangen met wettelijke gelijkheid van alle staatsburgers. Deze gelijkheid kent aan eenieder inde samenleving gelijke waardigheid toe. Mensen verwachten daarom van medeburgers erkenning te ervaren, dat wil zeggen, onder dezelfde wet te worden bejegend als ‘van gelijke waarde’. Het is immers zo dat de toekenning van waardigheid van alle burgers nu juist verwijst naar de aanname, door al die burgers, van autonome instemming met de wet. Dus op de vraag tot wie of wat mensen zich, wanneer zij zich weten te organiseren in groepen, zouden moeten richten met hun eis om als gelijkwaardige te worden bejegend, trekt ‘de samenleving’ als instituut of als ‘corpus’ zich terug en dient de institutie van sociale erkenningsrelaties zich aan. De enige mogelijk geadresseerden zijn medeburgers en dit adresseren wordt manifest als secundaire interpretatieve praktijk.[41]Op deze complicatie, in samenhang met de vorige twee, kom ik terug in de §§ 4.4 en 5.6.
4.4 De onontkoombare spanning binnen de secundaire interpretatieve praktijk
Zoals we hebben gezien, levert Honneths theorie[42]een dilemma op. Aan de ene kant is er de mogelijkheid van een set van gezamenlijke sociale doelen, met onontkoombaar uitsluiting tot gevolg. Aan de andere kant zien we het ontbreken van welke gezamenlijke waardenhorizon dan ook, met als gevolg dat elke persoonlijke prestatie om het even gewaardeerd kan worden, zolang men er anderen maar niet mee lastig valt. Nadere omschrijving van dit dilemma leverde het inzicht op dat het tot gevolg heeft dat groepsvorming om tot strijd te komen moeilijk is. Bovendien, als er al groepen kunnen worden geformeerd, is het niet zondermeer duidelijk tot wie men zich met eisen van erkenning zou moeten richten. “The struggle for Recognition, schrijft Pensky, “is not entirely clear on its explanation of how cultural struggles over ‘secondary interpretive interpretations’[43]of esteem correspond to social and political institutions. Such struggles after all become visible as moments in the story of the changing modes of social integration in modern societies only insofar as they are resolved, and such resolutions are invariably institutional ones. (Pensky, 2011: 149) Het wordt Pensky niet duidelijk “how experiences of recognition are transmitted from interpersonal to institutionalized levels.” (Pensky, 2011: 149) Pensky schrijft dat het volgens Honneth de sociaal-psychologische ervaring van tekort aan erkenning is die moet verklaren hoe “such a transmission from lifeworld to system[44]occurs, in terms of motivational forces for social struggles[45]. (Pensky, 2011: 149) Om dit vraagstuk op te lossen, is er volgens Pensky een verklaring nodig van “how attitudes of esteem interact with the internal dynamics of social institutions in a complex manner, with the causality running in both directions” (Pensky, 2011: 150).
Met Pensky en zoals zal blijken met Honneth ben ik het hierin oneens. Dit meningsverschil hangt, voor zover ik kan beoordelen[46], samen met uiteenlopende opvattingen aangaande de secundaire interpretatieve praktijk. Zoals is gebleken, vat ik de secundaire interpretatieve praktijk enkelvoudig op, dat wil zeggen als een verzameling, Pensky meervoudig[47], dat wil zeggen als incidenten. In zijn reactie op Pensky gaat Honneth niet expliciet in op ‘secundaire interpretatieve praktijk(en)’, maar uit zijn antwoord (Honneth, 2011: 406, 407) blijkt dat Honneth het in 2011[48]in elk geval ook opvatte als praktijken van interpretaties, als meningsverschillen over beschrijving van prestaties in relatie tot waarden, dus als de verbale communicatie daarover. Hij schrijft dat hij in SfR de vergissing heeft gemaakt om waardering van individuele prestatie te verwarren met meningsverschillen over de waarde van verschillende levensdoelen. Volgens hem geeft deze verwarring de indruk dat er in onze in hoge mate moreel pluriforme samenlevingen een “comprehensive normative consensus” nodig is om solidair te kunnen zijn en dat dit, inderdaad, zoals Pensky volgens Honneth terecht duidelijk maakt, alleen realiseerbaar is met uitsluiting als gevolg. Daarom stelt Honneth voor sociale waardering conceptueel te koppelen aan uitwisseling van diensten en voorziet daarmee in een antwoord op Pensky’s vraag naar “transmission from lifeworld to system”. Hij sluit daarmee de mogelijkheden om erkend te worden in termen van sociale waardering op binnen de grenzen van het economische.
Ik stel dat er een antwoord op de vraag van Pensky te geven is dat tegemoet komt aan de behoefte aanerkenning in de hoedanigheid van sociale waardering nodig voor zelfwaardering als aspect van zelfrealisatie in de volle betekenis van Honneths eigen filosofie van erkenning. Daartoe moetin mijn redenering terughoudendheid worden betracht in het al te methodologisch verklaren “how attitudes of esteem interact with the internal dynamics of social institutions in a complex manner, with the causality running in both directions”. We zien immers in de reactie van Honneth op Pensky onmiddellijk waar dat toe leidt. Veel mensen worden ervan buitengesloten. Te denken valt aan zij die laag gewaardeerd werk doen, zij die geen werk kunnen doen door handicap of ziekte, zij die niet begiftigd zijn met eigenschappen die toegang geven tot het volgen van studie die opleidt voor een beroep met hoge status, zij die in sollicitatieprocedures worden gediscrimineerd enzovoort. Hoe kunnen zij deelnemen aan een sfeer van sociale waarderingsrelaties in economische termen?
Fraser schrijft in het hierboven aangehaalde artikel dat er geen dwingende aanknopingspunten in de sociale werkelijkheid zijn om een a priori verdeling tussen zoiets als ‘het politieke en het niet politieke’ te rechtvaardigen. Echter, schrijft zij, traditionele discoursen verdelen de samenleving in het huiselijke, het economische en het politieke domein, om vervolgens te betogen dat bespreking van bepaalde behoeftes niet thuishoren in het politieke of het economische domein. Om sowieso vervulling te kunnen opeisen, moeten bepaalde behoeftes volgens Fraser daarom ‘ontsnappen’ uit het domein waarbinnen ze door dergelijke discoursen[49]steeds zijn opgesloten teneinde ze te weren uit politieke besprekingen.[50]“[F]amily and official economy are the principal depoliticizing enclaves which needs must exceed in order to become political […]”(Fraser, 1989: 300) Als men de realiteit van een behoefte wenst op te eisen, dan moet die volgens Fraser worden geïntroduceerd in “a relatively new societal arena”: die zij in navolging van Hannah Ahrendt ‘het sociale’ noemt. “[T]he social cuts across […] traditional divisions. It is a site of contested discourse about runaway needs, an arena of conflict among rival interpretations of needs embedded in rival chains of in-order-to relations.” “[T]he social is a switch point for the meeting of heterogeneous contestants associated with a wide range of different discourse publics. Moreover, they vary greatly in relative power. The social is also[51]the site where successfully politicized runaway needs get translated into claims for government provision. Here, rival need interpretations get translated into rival programmatic conceptions, rival alliances are forged around rival policy proposals, and unequally endowed groups compete to shape the formal policy agenda.” (Fraser, 1989: 301)[52]
Groepsvorming en het formuleren van eisen maken in SfR deel uit van de eerste stadia van “transmission from lifeworld to system” (Pensky, zie hierboven). De beschrijving van Fraser geeft al aan dat dit processen zijn die zich ontwikkelen in een niet opgedeelde sociale ruimte (“arena”). The social cuts across traditional divisions. Honneths filosofie gaat, zoals werd geëxpliciteerd in § 3.3, niet over solitary egoes, maar over intersubjectieve subjecten. Erkenning, en dus ook sociale waardering, is in die filosofie een begrip dat wederzijdsheid impliceert, in persoonlijke relaties, maar ook multilateraal in hoe mensen in het sociale met elkaar interacteren. Communicatief handelen in een sfeer die ‘publiek’ genoemd kan worden isdientengevolge betrokken zijn, compleet met personal abilities and traits, in de totstandkoming van de ordening van de sociale werkelijkheid waarvan men deel uitmaakt. Diepgaande verschillen tussen mensen en groepen en waardenschema’s waarmee zij zich verbonden weten, levert strijd op. Strijd gaat over invloed en uiteindelijk over macht. In het artikel van Fraser waarnaar in dit betoog wordt verwezen, kan men lezen hoe, in grote lijnen, deze processen van omzetting van claims naar wettelijke regelingen en van de strijd aangaande toepassing van regelingen die daar weer op volgt, verloopt. Het verlangen dit zo te regelen dat ‘alle neuzen dezelfde kant op wijzen’, is in dit onderzoek naar voren gekomen als het verlangen naar a set of collective societal goals, het verlangen naar een instantie waarnaar kan worden verwezen, waaraan alle burgers hun identiteit als lid van deze ene samenleving ontlenen. Het is een verlangen dat verhindert dat er kan worden tegemoet gekomen aan de behoefte aan erkenning van alle burgers, omdat zelfrealisering vraagt om ruimte voor iets wat er nog niet is om te ontstaan.[53]“[S]ocial-structural upheavals in developed societies have so greatly expanded the possibilities for self-realization that the experience of individual or collective difference has become the impetus for a whole series of political movements. In the long run, their demands can only be satisfied once culture has been transformed so as to radically expand relations of solidarity. In this new situation, the only lesson that the conception sketched here […] is to be content with an ineluctable tension: we cannot refrain from allowing substantive values – which are supposed to be in a position to generate post-traditional solidarity – to take their place alongside the forms of recognition found in love and developed legal relations; nor, however, can the present proposal, on its own fill the position that is thereby circumscribed as the locus of the particular in the fabric of relationships belonging to a modern form of ethical life. For, whether these substantial values point in the direction of a political republicanism, an ecologically based asceticism, or a collective existentialism, whether they presuppose changes in socio-economic circumstances or are compatible with the conditions of a capitalist society – this is no longer a matter for theory but rather for the future of social struggles.” (Sfr: 179) Er is maar één manier van samenleven die operationaliseert wat Honneth in deze slotalinea van SfR voorstelt. Van die manier van samenleven geef ik in het volgende hoofdstuk een kenschets aan de hand van gedachten van Claude Lefort over de democratische samenleving.
Hoofdstuk 5
De democratische samenlevingsvorm als waardenhorizon
5.1 Inleiding
In dit hoofdstuk zal ik duidelijk maken wat de context is waarbinnen het theoretische schema van strijd om erkenning van Axel Honneth als methode toepasbaar is. Ik plaats het hier namelijk in de natuurlijke omgeving ervan, te weten de democratische samenlevingsvorm. Juist in de democratische samenlevingsvorm maakt het schema van erkenning, wederzijdsheid, intersubjectiviteit en ongeschonden zelfrealisatie waarneembaar wat er gaande is, zowel in de loop van de geschiedenis als steeds op enig moment van beschrijving. Het beschrevene is te analyseren en het geanalyseerde is vatbaar voor kritiek.
5.2 De onbepaaldheid van de democratische samenlevingsvorm
Wat in de essays van Claude Lefort vooral opvalt, is de vasthoudendheid waarmee hij zijn lezers de ogen wil openen voor “de onbepaaldheid van de geschiedenis en van het wezen van het maatschappelijke” (Lefort, 2016: 100[54]). Hij staat kritisch tegenover elke benadering van de werkelijkheid die scherpe afgrenzingen suggereert tussen wat politiekis en wat niet. Lefort meent dat de sociale werkelijkheid een diffuus karakter heeft en dat artificiële onderscheidingen aan het zicht onttrekken wat er zich afspeelt.Zo stelt hij dat ‘het politieke’ nietinde samenleving kan worden gelokaliseerd, want “het begrip samenleving [bevat] zelf al een verwijzing naar de definitie ervan”.[55](Lefort, 2016: 128) Dat wat we samenleving noemen, kunnen we alleen maar denken als “een systeem van relaties dat zo complex is als we ons maar kunnen voorstellen”. Elke definitie zorgt ervoor dat we aan “de samenleving een samenleving vooraf laten gaan, door uit te gaan van elementen die pas begrijpelijk zijn vanuit een ervaring die al maatschappelijk is.” (Lefort, 2016: 129) Lefort schrijft dan ook niet in termen van ‘democratische samenlevingen’, maar over “[d]e democratie […] [zoals die] verschijnt als een samenlevingsvorm”[56](Lefort, 2016: 89); het is “veel meer […] dan een systeem van politieke instituties in strikte zin” (Lefort, 2016: 116).
Ook op de vraag wat dan een ‘samenlevingsvorm’ is, zoekt men in wat Lefort schrijft tevergeefs naar een definitie. Voor wie zich een samenleving voorstelt als indeling van verbanden, is het goed zich ervan bewust te zijn dat de voorwaarden waaronder die verbanden begrijpelijk zijn vooraf zijn ingesteld. De ‘ervaring van het samenleven’ die wordt geordend staat onder invloed van “een beleving van de wereld [en] het zichtbare en het onzichtbare”. (Lefort, 2016: 131) Hoe ordening en beleving zich in de democratische samenlevingsvorm tot elkaar verhouden, tracht Lefort te verhelderen door haar te vergelijken met andere samenlevingsvormen.
5.3 De democratische samenlevingsvorm en het ancien régime
Volgens Lefort tekent de democratische samenlevingsvorm zich af tegen de achtergrond van de samenleving waaruit zij voortkwam: (Lefort, 2016: 90) “het ancien régime” (Lefort, 2016: 94). “Het ontstaan van de democratie [duidt] op een omwenteling op het niveau van de symbolische orde, waarvan de nieuwe positie van de macht het best getuigt.” (Lefort, 2016: 87) “In de monarchie was de macht [binnen de grenzen van een territorium] geïncorporeerd in de persoon van de vorst, die bemiddelaar was tussen mensen en [het transcendente] […].” (Lefort, 2016: 94) Onderworpen aan de wet en boven de wetten staand, concentreerde hij in zowel zijn sterfelijke als onsterfelijke lichaam het principe van het ontstaan en dat van de ordening van het koninkrijk. Zijn macht verwees naar een absoluut, buitenaards punt, terwijl hij in zijn persoon tegelijkertijd de eenheid van het koninkrijk waarborgde en vertegenwoordigde. Dat koninkrijk zelf werd uitgebeeld als een lichaam, als een substantiële eenheid, op zo’n manier dat de hiërarchie van zijn leden en het onderscheid tussen de rangen en orden op een absolute grondslag leken te berusten. De macht die in de vorst was geïncorporeerd, gaf gestalte aan de samenleving. En daardoor bestond, over de hele breedte van het maatschappelijke, latente maar doeltreffende kennis van wat het enevoor het anderewas.” (Lefort, 2016: 95)
De begrippen ‘het ene’ en ‘het andere’ zijn in het betoog van Lefort gerelateerd aan de positie van de macht. ‘De macht’ is niet “een eenvoudig overheersingsorgaan, maar de instantie van de legitimiteit en van de identiteit” (Lefort, 2016: 51) van een samenlevingsvorm. In het ancien régime verwerft het koninkrijk zijn gestalte van eenheid door verwijzing naar het andere, dat het ene transcendeert. “Tegenover dit model tekent zich het revolutionaire en ongekende kenmerk van de democratie af. De plaats van de macht wordt een lege plaats[57][, …] [hetgeen] de bestuurders verhindert zich de macht toe te eigenen of deze te incorporeren. De uitoefening ervan is onderworpen aan een procedure die de zaken om de zoveel tijd op losse schroeven zet. De macht komt tot stand na afloop van een vastgestelde strijd waarvan de voorwaarden voortdurend worden beschermd. Een en ander brengt een institutionalisering van het conflict met zich mee.” (Lefort, 2016: 94) In de Nederlandse samenleving krijgt deze institutionalisering vorm als vertegenwoordigende democratie.
5.4 Eenheid als bedreiging van de democratische samenlevingsvorm
“Omdat de plaats van de macht leeg en onbezetbaar is, […] blijkt zij niet te kunnen worden uitgebeeld. Zichtbaar zijn alleen de mechanismen van de machtsuitoefening en de mensen die […] het politieke gezag bekleden. Het zou een vergissing zijn te menen dat de macht, nu ze uit de volksstemming voortvloeit, inde samenleving huist; zij blijft de instantie op grond waarvan een samenleving zichzelf als eenheid begrijpt en zich in de tijd en ruimte op zichzelf betrekt.” (Lefort, 2016: 95) Moderne democratieën worden volgens Lefort bedreigd door de tendens om dat wat men de samenleving noemt, net als ten tijde van het ancien régime, als lichaam, dat wil zeggen als ‘eenheid’ te willen voorstellen. In het verlengde van deze neiging is de stap naar de voorstelling van ‘de wil van het volk’ klein. Hoewel deze voorstelling functioneel is voor een natie om zich als gemeenschap te kunnen ervaren, moet niet uit het oog worden verloren dat een dergelijke wil een symbolische en niet een substantiële werkelijkheid is. Het is namelijk zo dat “Precies op het moment dat de volkssoevereiniteit zichzelf wordt geacht te manifesteren en het volk wordt geacht zich te verwezenlijken door zijn stem uit te brengen, de maatschappelijke verbondenheid wordt afgebroken en de burger onttrokken wordt aan alle netwerken waarin het maatschappelijke leven zich ontwikkelt, om tot een rekeneenheid te worden teruggebracht”. (Lefort: 97, 98) Volgens Lefort was er zowel van de zijde van conservatieven als liberalen in de eerste helft van de negentiende eeuw veel weerstand tegen de opkomst van het idee van algemeen kiesrecht “dat in de plaats zou komen van het algemene dat door het politieke lichaam werd belichaamd” (Lefort, 2016: 48) en waardoor individuen telbare eenheden zouden worden. Het werd gezien als ontbinding van het maatschappelijke. Het idee van het getal is “strijdig met het idee dat de samenleving een substantie zou hebben. Het getal doet de eenheid uiteenvallen en vernietigt de identiteit.” (Lefort, 2016: 48, 49)
Dat de macht leeg is geworden, betekent dat ze nog slechts van symbolische orde is, wat volgens Lefort impliceert dat ‘de wet’ en ‘het weten’[58]ook onbepaald zijn geworden, in tegenstelling tot het ancien régime en in totalitaire staten, waar zij het eigendom zijn van de geïncorporeerde macht die spreekbuis is van “een discours dat de werkelijkheid als zodanig uitdrukt”. (Lefort, 2016: 88) ‘De wet’ en ‘het weten’ zijn onder de moderne conditie van wat Lefort in navolging van Tocqueville ‘gelijkheid van maatschappelijke condities’ noemt onderwerp geworden van geschil en doorheen de geschiedenis altijd voortgaande betekenisomkeringen. “Keer op keer’, schrijft Lefort, “wordt dit werk gedaan vanuit de tweede kern waarin het maatschappelijk leven tot stilstand komt. De opkomst van nieuwe wijzen van denken of uitdrukken, die worden heroverd op de clichématige taal van de opinie, getuigt hier bijvoorbeeld van; maar dit geldt ook voor de toename van aanspraken en de strijd voor rechten die het formele gezichtspunt van de wet ondermijnen […][59]. Betekenisomkeringen stoppen niet “bij het tegendeel van het tegendeel. We moeten veeleer erkennen dat zolang het democratische avontuur voortduurt […] de betekenis van wat geschiedt onzeker blijft. De democratie blijkt zo de historische samenleving bij uitstek te zijn, een samenleving die in haar vorm de onbepaaldheid verwelkomt en bewaart.” (Lefort, 2016: 92, 93) Genoemde onbepaaldheid ziet Lefort niet als behorend tot “de orde van empirische feiten, van feiten die uit andere feiten zouden voortkomen” (Lefort, 2016: 93), maar als het onzichtbare dat desalniettemin steeds veranderende patronen aanneemt in de sociale werkelijkheid.
5.5 De democratische samenlevingsvorm als maatschappelijke ruimte
Welnu, Lefort beschrijft democratie als “een samenleving die helemaal anders is dan alle eerdere samenlevingen en waarvan de originaliteit[60]met name is gelegen in het feit dat zij de eensgezindheid en het beeld van een op zich goede orde afwijst”. (Lefort, 2016: 107) Wat hij in de door mij bestudeerde essays overbrengt, is een diep en gelaagd besef van het diffuse karakter van de democratische samenlevingsvorm, waarvan de determinanten zich aan de greep van de taal onttrekken, hetgeen niet inhoudt dat ze er niet zijn. ‘Het wezen’ van de democratische samenlevingsvorm laat zich niet benoemen of definiëren. Leforts benaderingswijze vraagt aandacht voor de moeilijkheden die gepaard gaan met het bepalen van grenzen tussen het maatschappelijke en het politieke. Waar begint een besluitvormingsproces dan precies? Neem bijvoorbeeld inhouden van gesprekken die mensen voeren wanneer ze zitten te wachten bij de kapper, bij de koffieautomaat op het werk, in tweets op Twitter of in wat zij delen op Facebook; hoe werken die door in de processen die uiteindelijk uitmonden in Kamervragen, wetsontwerpen en amendementen? Of, nog basaler, welke ervaringen, welke achterliggende waardenschema’s, welke familiaire omstandigheden, welke gezondheidscondities, welke arbeidsrechtelijke posities, welke karaktertrekken, welke spontane ingevingen, welke lichaamsgebonden presenties, welke non-verbale uitdrukkingen enzovoort, enzovoort klinken mee in hoe mensen zich uitdrukken en percipiëren wat anderen uitdrukken?
Wat Lefort duidelijk maakt, is dat vertegenwoordigende democratieën zodanig zijn georganiseerd dat het conflict, dankzij hetwelk ze als samenleving vorm krijgt, is geïnstitutionaliseerd[61]. De opgetelde stemmen van periodieke verkiezingen wijzen een verdeling aan van vertegenwoordigers die de taak hebben om namens de bevolking het conflict te vertalen in termen van uit te voeren normen en te realiseren doelen. Het is echter niet alleen op dit niveau dat strijd plaatsvindt; strijd, waarvan de filosofie van erkenning van Honneth duidelijk maakt waar die ook over gaat, namelijk over erkenning in de vorm van sociale waardering. Lefort schrijft dat in vertegenwoordigende democratieën[62]“[v]ertegenwoordiging [pas] ten volle betekenis krijgt wanneer zij wordt ondersteund door een netwerk van organisaties waarin zich collectieve initiatieven openbaren. Politieke vertegenwoordiging, hoe onontbeerlijk ook, is slechts een van de middelen waarmee maatschappelijke groepen erin slagen hun belangen of verlangens publiekelijk te uiten en zich bewust te worden van hun kracht en kansen binnen het maatschappelijk geheel” (Lefort, 2016: 108). Met betrekking tot het door hem beoogde netwerk schrijft Lefort:
“Er dient dus benadrukt te worden dat geïnstitutionaliseerde vertegenwoordiging plaatsheeft binnen een geheel van vertegenwoordigende vormen dat erg rijk kan zijn en zonder welke zij het gevaar loopt weinig doeltreffend te zijn. Dat is mijn belangrijkste opmerking. Ik wens het idee te benadrukken dat vertegenwoordiging niet vruchtbaar kan zijn als zij zich niet op een bepaalde bodem vestigt of bij een levendige maatschappelijke ruimte aansluit waarin informatie circuleert, velerlei meningen kunnen worden geuit en verschillende groepen en individuen gevoelig kunnen zijn voor belangen en verlangens die niet de hunne zijn.” (Lefort, 2016: 108)
Tenslotte vestig ik er de aandacht op dat ook Lefort (net als Van den Brink) spreekt over tragiek, echter niet die van liberalisme, ook niet van de democratie; bij hem betreft het ‘de moderne conditie’ (Lefort, 2016: 191), van welke, zoals we zagen, de lege plaats van de macht en gelijkheid van maatschappelijke condities kenmerken zijn. Hoe verloopt de tragedie van de ‘moderne conditie’? De moderne conditie krijgt vorm als een strijd om zich te ontworstelen aan een idee van eenheid, hetgeen slechts met de grootste moeite lukt en dan nog steeds op uiterst ambigue wijze. Voor wie hecht aan de democratische samenlevingsvorm zijn verdeeldheid en conflict onontbeerlijk. Een dergelijke samenlevingsvorm zou andere dan de dominante interpretaties van maatschappelijke doelen niet moeten willen inkapselen in een gemene deler, noch die moeten willen buitensluiten van de “levendige maatschappelijke ruimte waarin informatie circuleert, velerlei meningen kunnen worden geuit en verschillende groepen en individuen gevoelig kunnen zijn voor belangen en verlangens die niet de hunne zijn.” (Zie hierboven)
5.6 Sociale waardering en rechtvaardigheid in de democratische samenlevingsvorm
Het is zinvol om nu terug te komen op de methode van Honneth. Wat ik wil benadrukken is, dat erkenning en miskenning gebeuren in een oneindig complexe sociale werkelijkheid.
Hoe een individuele klacht wellicht ooit wortel is van een wet is niet te determineren. En dat is precies de kracht van de democratische samenlevingsvorm, want daar waar het erop aankomt, verkeren we in de ultieme situatie om ons particulier uit te drukken, namelijk in het stemhokje. Een democratische samenlevingsvorm verwijst ons terug naar onszelf. Maar als ‘onszelf’ zijn we geen solitary egoes, maar intersubjectieve subjecten. Ook in het stemhokje is al wat in ons van de ander tot een deel van onszelf geworden is aanwezig. Een democratische samenlevingsvorm verwijst ons dus ook altijd naar de ander. Met onze stem drukken we uit wat we persoonlijk intersubjectief op dat ene moment geworden zijn, ten overstaan van allen. Echter niet alleen in het stemhokje, maar altijd al zijn we er met onze personal traits and abilitiesin de sociale werkelijkheid die, net als wijzelf, intersubjectief vorm krijgt - zichzelf realiseert. We zijn er met onze ervaringen van erkenning alsmede met ons zwijgen, klagen, verwijt en verzet naar aanleiding van tekorten aan erkenning. Onze manier van zijn is vindplaats van signalen van minachting en sociale onzichtbaarheid. Tegelijkertijd kunnen we ons organiseren of deelnemen aan al bestaande verbanden van mensen, we hebben zelfs actief stemrecht. En steeds zijn we er in de sociale werkelijkheid zoals we er zijn en oefenen we intersubjectief invloed uit op de uitoefening van de macht, die op deze wijze leeg blijft. Ze bevat zelfs geen ideaal, ontkoppeld als ze is van de wet en het weten, welke eveneens onder ons zijn verdeeld. Natuurlijk is dit alles een avontuur dat hachelijk is vanwegehet verlangen naar voltooiing. Maar Honneth waarschuwt niet voor niets dat “we can’t ever give a full factual description of what [self-realization] would include” en “we can never really establish the meaning of that complete self-realization once and for all” (RoD: 110, 111). Ik denk overigens dat hij hiermee een niet substantiële opvatting van het goede leven presenteert. Daarover gesproken is het goed hierna nog in te gaan op wat Pensky schrijftover de relatie tussen normativiteit en rechtvaardigheid.
Pensky betoogt, dat als het aan de samenleving is om uit te maken wie vanwege welke prestaties in verwijzing naar welke idealen sociale waardering krijgt, dat dan de mogelijkheid niet kan worden uitgesloten dat iemand vanwege de verkeerde redenen positief gewaardeerd wordt. Collectiviteit, problematiseert hij, geeft geen garantie voor rechtvaardigheid. Mijn reactie hierop is dat de door Lefort beschreven democratische samenlevingsvorm zich voordoet in een situatie van – met de gelijkheid van maatschappelijke conditie gegeven - verschillen tussen mensen. En verschil impliceert conflict. Wanneer we dus, zoals Pensky oppert dat niet geheel ondenkbaar is, “could esteem people wrongly” (Pensky, 2011: 151), zal een dergelijke situatie normatief, dat wil zeggen kritisch potentieel bevatten. Positieve waardering van mensen op een manier die onrechtvaardigheid met zich meebrengt, zal gepaard gaan met door andere mensen ervaren tekort aan erkenning. Juist met het oog op rechtvaardigheid zal dit leiden tot zichtbaar worden van signalen van minachting en sociale onzichtbaarheid. In de terminologie van Lefort: de notie van één volkswil is een gevaarlijke misvatting, die samenhangt met de tragedie van de moderne conditie, namelijk dat moderne samenlevingen ertoe neigen zich te legitimeren door te zoeken naar het andere in het ene. Hij wijst erop dat er niet zoiets is als ‘het ene’ waarmee een democratische samenlevingsvorm kan worden bepaald. Dat is de garantie van de democratische samenlevingsvorm zolang ze van haar deelnemers mag bestaan.
Hoofdstuk 6
Conclusies
In dit afsluitende hoofdstuk beantwoord ik de deelvragen en aansluitend de hoofdvraag van dit onderzoek.
1. Wat is het theoretische schema van de filosofie van erkenning van Honneth?
Deze vraag is, zoals in de inleiding aangegeven, beantwoord in hoofdstuk 2.
Concluderend kan hier worden toegevoegd dat juist in de democratische samenleving het schema van erkenning, wederzijdsheid, intersubjectiviteit en ongeschonden zelfrealisatie waarneembaar maakt wat er gaande is, zowel in de loop van de geschiedenis als steeds op enig moment van beschrijving.
2. Tot welke twee conclusies aangaande diversiteit en conflicten in de sociale werkelijkheid leidt gebruikmaking van Honneths theoretisch schema?
Het uitgangspunt van Honneths filosofie is dat erkenning een menselijke basisbehoefte is. Om te kunnen beoordelen in hoeverre dat wat er gaande is in de sociale werkelijkheid bijdraagt of juist afbreuk doet aan de vervulling van de behoefte aan erkenning, stelt Honneth als ideaal de ongeschonden zelfrealisatie van alle mensen voor. Een dergelijk ideaal kan alleen werken als het niet wordt ingevuld; het moet een substantieel leeg ideaal zijn.
Honneth is op het spoor van erkenning als menselijke basisbehoefte gekomen vanuit sociaalpsychologische observaties. Hij analyseert vervolgens hoe er een strijd om erkenning werkzaam is in intermenselijke relaties in de geschiedenis. Het theoretisch schema van Honneth dat er drie sociale sferen zijn waarin de behoefte aan erkenning leidt tot een erbij passende vorm van zelfrealisatie is daarvoor essentieel. In de sfeer van liefde is zelfvertrouwen het ideaal van vervulling en in de sfeer van erkenning als volwaardig lid van de samenleving is dat zelfrespect. Voor het realiseren van zelfrespect is het echter, naast erkenning van gelijkheid als lid van de samenleving, ook nodig dat men waardering ervaart voor datgene waarin men zich onderscheidt van medeburgers. Dergelijke erkenning leidt tot zelfrealisatie in de vorm van zelfwaardering. Mensen komen in verzet als hen de ontkenning wordt onthouden waarvan zij vinden dat die hen rechtens toekomt. Hun ervaringen van tekort aan erkenning hangen samen met persoonlijke levensprojecten in relatie tot maatschappelijke waarden aan de hand waarvan die sociaal gewaardeerd zouden behoren te worden. Omdat zelfvertrouwen zich ontwikkelt in de privésfeer van liefde en respect als staatsburger juridisch geregeld is, concentreert strijd om erkenning zich in de sfeer van sociale waarderingsrelaties.
Honneths theoretisch schema van erkenning leidt tot de conclusie dat communicatieve conflicten in de samenleving worden veroorzaakt door diversiteit in velerlei opzichten. De gevolgen daarvan zijn namelijk dat er mensen zijn wiens levensprojecten sociaal onzichtbaar blijven en er zijn er wiens levensproject minachting ten deel valt. Daardoor ontstaat er op allerlei manieren, op allerlei niveaus, met allerlei middelen strijd over de interpretatie van levensprojecten. Deze strijd is gekoppeld aan strijd aangaande een gemeenschappelijke waarderingshorizon. Deze strijd noemt Honneth ‘secundaire interpretatieve praktijk’. Er kan meningsverschil bestaan over de vraag of het gaat om een verzameling van dergelijke praktijken of van naast elkaar en elkaar afwisselende praktijken. Wat in verband met de vraagstelling van dit onderzoek van belang is, is dat het theoretisch schema van Honneth in staat stelt ‘signalen van minachting en sociale onzichtbaarheid’ bloot te leggen.
In de loop van dit onderzoek is naar voren gekomen dat Honneths schema ook een dilemma blootlegt. Kan de secundaire interpretatieve praktijk worden ‘verlost’ van conflict en strijd? In dat geval zouden zich twee mogelijke ‘oplossingen’ aandienen, elk met gevolgen die het ultieme ideaal van ongeschonden zelfrelatie onbereikbaar maken. Een voorbeeld van een van die oplossingen is het streven van het liberalisme naar een set van maatschappelijke waarden dat algemeen genoeg is om iedereen in staat te stellen tot een leven in overeenstemming met de eigen opvattingen van het goede leven. Deze ‘oplossing’ blijkt steeds te leiden tot uitsluiting van (groepen) mensen. De andere mogelijke ‘oplossing’ is ervan uit te gaan dat alle levensprojecten om het even zijn en dat iedereen zijn gang mag gaan zolang anderen er maar niet mee worden lastig gevallen. Deze ‘oplossing’ leidt niet tot sociale waardering, maar tot sociale onverschilligheid. Tot op dit punt moet de conclusie zijn dat het theoretisch schema van Honneth zichzelf opheft. In maatschappelijk opzicht is erkenning ofwel niet te operationaliseren ofwel heeft langs de ene of de andere kant altijd minachting en sociale uitsluiting tot gevolg.
3. Welke inzichten geeft het theoretisch schema van erkenning die gebruikt kunnen worden bij het innemen van positie aangaande conflicten in de sociale werkelijkheid en/of het adviseren daarbij?
Maakt Honneths schema inderdaad duidelijk dat we iets onvervulbaars nodig hebben? Gelet op de leegheid van het ideaal van ongeschonden zelfrelatie is dit inderdaad het geval. Begrijpen we nu dit functionele ideaal als opvatting van het goede leven, dan is erkenning het progressieve principe dat beschrijfbaar werkzaam is in intersubjectieve subjectiviteit. Het is het principe dat het persoonlijke waarvoor mensen behoefte hebben aan waardering altijd al verbindt met het sociale. Mensen zijn verschillend en de toestand van conflict die dat in samenlevingsverband met zich meebrengt, is in feite de (verbale en non-verbale) communicatieve creatie van ruimte die nodig is voor zelfrealisatie, zowel van subjecten als van de sociale werkelijkheid die intersubjectief vorm krijgt. Kennis van het theoretisch schema van Honneth maakt het mogelijk te zien dat onze sociale werkelijkheid vorm krijgt als democratische samenlevingsvorm en dat zij, vanwege haar onbepaaldheid, zelf die ruimte is. De, steeds voorlopige, grenzen van deze ruimte tonen zich als signalen van minachting en sociale onzichtbaarheid. En ook in dit opzicht is er sprake van wederkerigheid. De beschrijving van de democratische levensvorm door Lefort laat immers zien dat Honneths theorie zichzelf niet opheft, maar eerder dat sociale waardering wel degelijk gebonden is aan grenzen, namelijk die van de onbepaaldheid van de democratische levensvorm.
Wat kan de leraar levensbeschouwing met behulp van deze inzichten doen wanneer er een beroep wordt gedaan op zijn professionaliteit? Wel, wanneer leerlingen vragen welke positie zij zouden moeten innemen aangaande sociale conflicten, kan worden uitgelegd dat er in uitingen van mensen signalen aanwezig zijn die verwijzen naar hoe zij zich sociaal gewaardeerd voelen. Samen met leerlingen en met – op maat – gebruikmaking van het theoretisch schema van de filosofie van erkenning kunnen uitingen daarop worden geanalyseerd. Eventuele conclusies in de richting van een positie moet de leerling zelf trekken. Er is immers geen gemeenschappelijke waardenhorizon beschikbaar waarnaar kan worden verwezen.
Dit is het antwoord op de hoofdvraag hoe het theoretische schema van erkenning van Axel Honneth kan worden ingezet bij het zoeken van antwoorden op vragen naar aanleiding van diversiteit en conflicten in de sociale werkelijkheid. Althans, dat is het antwoord aan de leraar levensbeschouwing.
In samenhang met de beschrijving van de democratische samenlevingsvorm door Claude Lefort overtuigt de filosofie van erkenning mij ervan dat het goede leven ligt in de actuele toekomst. Dat wil zeggen in de ruimte die zelfrealisatie vraagt. In de woorden van Honneth “a kind of a telos without which we can’t describe the aims of these processes, movements, or political struggles, even though we can never really establish the meaning of that complete self-realization once and for all” We kunnen volgens Honneth op dezelfde bladzijde niet zonder “the notion of an undistorted and complete self-relationship, even if there is only ever going to be a negative or indirect access to it”. (RoD: 110, 111)
Ik denk dat de conclusie gerechtvaardigd is dat het inderdaad gaat om een niet substantiële schets van het goede leven, voor de zelfrealisatie waarvan van ons verwacht wordt dat we er negatieve of indirecte toegang toe te krijgen. Antwoorden op vragen naar aanleiding van diversiteit en conflicten in de sociale werkelijkheid kunnen niet worden gevonden zonder sociale waardering van geminachte en sociaal onzichtbare mensen. Tenslotte lijkt mij dat dat kan worden geoperationaliseerd door hen podia te bieden die hen in de gelegenheid stellen zich te laten zien en horen. Maar dat valt buiten het kader van dit onderzoek.
Literatuurlijst
Anderson, Joel – Honneth, Axel, “Autonomy, Vulnerability, Recognition, and Justice”, in: Christman, John – Anderson, Joel (eds.), Autonomy and the Challenges to Liberalism: New Essays, Cambridge: Cambridge University Press, 2009.
Brink, Bert van den, The Tragedy of Liberalism, Albany: State University of New York Press, 2000.
Fraser, Nancy, “Talking about Needs: Interpretive Contests as Political Conflicts in Welfare-State Societies”,Ethics, Vol. 99, No 2 (Jan., 1989).
Honneth, Axel, “Rejoinder”, in: Petherbridge, Danielle (ed.), Axel Honneth: Critical Essays. With a Reply by Axel Honneth, Leiden; Boston: Brill, 2011.
Honneth, Axel, The Struggle for Recognition. The Moral Grammar of Social Conflicts, Translated by Joel Anderson, Cambridge: Polity Press, 1995, 215 p. (oorspronkelijke uitgave: Kampf um Anerkennung, Berlin: Surkamp Verlag, 1992).
Lefort, Claude, “Het beeld van het lichaam en het totalitarisme”, “Het vraagstuk van de democratie”, Democratie en vertegenwoordiging” en “Bestaat het theologisch-politieke nog?” in: Wat is politiek?, Amsterdam: Boom uitgevers, 2016.
Leysen, Jan, Allah in Europa. Aflevering 9: België en Nederland, moslims van morgen, VPRO: 2017.
Nzume, Anousha, Hallo witte mensen, Amsterdam: Amsterdam University Press, 2017.
Pensky, Max, “Social Solidarity and Intersubjective Recognition: on Axel Honneth’s Struggle for Recognition”, in: Petherbridge, Danielle (ed.), Axel Honneth: Critical Essays. With a Reply by Axel Honneth, Leiden; Boston: Brill, 2011, p. 125 - 153
Rancière, Jacques – Honneth, Axel, Recognition or Disagreement.A Critical Encounter on the Politics of Freedom, Equality and Identity, edited by Katia Genel and Jean-Philippe Deranty, New York: Columbia University Press, 2016.
Wonderen, Ron van – Kapel, Maaike van, Bezorgdheid en veerkracht. Nederlanders over etnisch-culturele diversiteit in de samenleving, Utrecht: Kennisplatform Integratie & samenleving, 2017.
Gebruikte afkortingen
Struggle for Recognition: SfR
Recognition or disagreement: RoD
[1]Citaat van Charles Taylor, overgenomen uit “Translator’s Introduction” van Joel Anderson in SfR: x
[2]“Translator’s Introduction” van Joel Anderson in SfR: x, referenties hierna in de lopende tekst.
[3]Ik gebruik hier de term ‘het politieke’ in navolging van de tekst van Genel in RoD, waaruit ik citeer. Later zal blijken dat dit een problematische term is.
[4]De Nederlandse samenleving – opgevat als een kapitalistische samenleving – kent volgens Honneth dus een dergelijke ordening.
[5]Elders ook wel ‘vormen’ of ‘patronen’ genoemd.
[6]Onze samenlevingsordening bevat volgens Honneth dus de verwachting dat burgers aan de samenleving bijdragen, hetgeen mijns inziens altijd al het geval is.
[7]Het inzicht van Mead dat Honneth hier onder de aandacht brengt, is betekenisvol voor begrip van wat erkenning is en wat mensen nodig hebben om te ervaren dat zij erkend worden. Dat is: dat zij hun ik erkend weten in hun mij en dit mij ontlenen zij aan voorgestelde erkenning door anderen; voorstelling die afhankelijk is van hoe anderen op hen reageren.
[8]Het is duidelijk dat Honneth een voorstelling van een geïsoleerd subject, dat wil zeggen als losstaand van alle andere subjecten, afwijst.
[9]Rancière en Honneth voeren in Recognition or Disagreement (RoD: 111 - 116) een discussie over de status van ‘gelijkheid’, in welke discussie Honneth duidelijk maakt in plaats van ‘gelijkheid’ liever te willen spreken van ‘symmetrie’.
[10]Relaties waarin rechten en plichten van leden van samenlevingen onderling, van samenlevingen ten opzichte van haar leden en van leden ten opzichte de samenleving beschreven zijn in bindende wetten en regelingen.
[11]Verwarrend dat hier sprake is van een ‘zelf’. Uit de samenhang van de context maak ik op dat het gaat om het ‘ik’ dat gevoelig is voor het ‘mij’. Op bladzijde 67 doet zich dit probleem van onduidelijkheid in het gebruik van begrippen ook voor, waar er sprake is van ‘the practical ego’.
[12]Zoals Honneth vermeldt onder verwijzing naar William James.
[13]De begrippen ‘community’ en ‘society’ worden voor mijn begrip van de tekst te weinig verhelderd afwisselend gebruikt.
[14]Cursivering overgenomen van SfR: 76.
[16]Zoals in § 1.4 is aangegeven wordt in de hoofdstukken 3 en 4 uitgebreid ingegaan op het begrip ‘secundaire interpretatieve praktijk’.
[17]Omwille van de leesbaarheid gebruik ik steeds ‘hem’, waar uiteraard ook ‘haar’ zou mogen staan.
[18]Ik ben me ervan bewust dat ik de begrippen ‘reasonable’ (redelijk) en ‘rational’ (rationeel) door elkaar heen gebruik. Dit is het gevolg van het gegeven dat dit in de tekst van Honneth ook gebeurt. Daar komt bij dat ik ‘rationaliteit’ meer associeer met een vorm van intellectuele capaciteit los van concrete contexten, terwijl ik ‘redelijkheid’ meer begrijp in termen van wat wij als samenleving als zodanig overeenkomen.
[19]‘Secondary’ lijkt in eerste instantie te verwijzen naar een chronologische ordening van doelen. Wat gaat aan de ordening vooraf? De strijdvolle praktijk waarin persoonlijke levensprojecten betekenis krijgen in een normatieve hiërarchie. Honneth zwijgt erover. Ik kom hier in het directe vervolg in de hoofdtekst op terug.
[20]Het adjectief ‘interpretive’ verwijst naar de erop volgende toelichting op SfR: 126: “The abstract guiding ideas of modern societies provide so little in the way of a universally valid system of reference with which to measure the social worth of particular traits and abilities that they must always be made concrete through supplemental cultural interpretations.”
[21]Pensky doet hier iets opmerkelijks: hij verwijst naar SFR:126 op een manier die een grammaticale inconsequentie oplevert: hij voegt ‘some sorts’ in, waardoor de suggestie wordt gewekt dat het om soortenvan praktijken gaat, in meervoud. Echter de zin vervolgt met “is’ required”, in enkelvoud. Op SfR: 126 zelf is sprake van “a need for asecondary interpretive practice”, in enkelvoud. Er zou sprake kunnen zijn van een typefout in de tekst van Pensky, ware het niet dat hij meteen daarna spreekt van ‘these secundary practices’, let wel: met weglating van ‘secundary’. Op de volgende bladzijde spreekt hij dan weer van interpretive interpretations. In het verdere verloop van zijn tekst blijft hij echter wel spreken in de meervoudsvorm. Raadpleging van de tekst van SfR leert dat het gaat om interpretaties (meervoud) binnen een verzameling, die Honneth (2 maal in enkelvoud) ‘a’ (SfR: 126) respectievelijk ‘this’ (SfR:127) ‘secondary interpretive practice’ noemt.
[22]Honneth noemt dit “various forms of self-realization” (SfR: 126)
[23]Het citaat van Honneth en Anderson ontleen ik aan een artikel waarin ze schrijven over kwetsbaarheid in intersubjectieve afhankelijkheid en ze komen van daaruit tot eisen van erkenning in termen van rechten.
[24]Het begrip ‘secondary interpretive practice’ komt in SfR alleen voor in de hier besproken passage, namelijk tweemaal kort na elkaar achtereenvolgens onderaan op p. 126 en bovenaan op p. 127.
[25]Fraser gebruikt in haar betoog de term “welfare-state societies” en later ook “late-capitalist societies”. Ik neem deze termen niet over, maar gebruik ze daar waar Fraser dit doet en beschouw ze stilzwijgend als verwijzend naar dezelfde sociale entiteit als die welke ik elders aanduid met termen als ‘moderne en democratische’ samenleving.
[26]Voor een nog verdergaand inzicht in interpretatieve praktijken in gelaagde, complexe, superdiverse, ondoorzichtige “welfare-state societies” leze men Frasers essay.
[27]Cursivering overgenomen van Pensky.
[28]Ook dat is een mogelijke betekenis van het adjectief ‘secundair’. De interpretatieve praktijk waarvan sprake is dan inderdaad een begrip dat verwijst naar strijd om de meeste aandacht voor bepaalde communicatieve uitingen. Daaruit volgt echter niet dat die strijd een scherp te onderscheiden eigen ‘sfeer’ of ‘domein’ in de sociale werkelijkheid is.
[29]Claude Lefort spreekt in dit verband over ‘het zichtbare en het onzichtbare’.
[30]Ik ben van oordeel dat het voor een vol begrip van waar het inzake ‘secundaire interpretatieve praktijk’ over gaat, goed is te verwijzen naar dit punt in mijn betoog en dan vooral ook op wat erop volgt in dezelfde alinea.
[31]In het vervolg afgekort als ToD.
[32]‘Comprehensive doctrines’ is een term die ik overneem uit mijn bron. Het zijn leerstellingen, ofwel vaste overtuigingen aangaande het goede leven.
[33]En dat tijdens de meest recente kabinetsformatieperiode ook in de Nederlandse context weer maatschappelijk relevant was.
[34]Kernachtiger dan in de volgende uitsnede uit een vraaggesprek tussen Jan Leysen en Okay Pala kan de onverenigbaarheid van bepaalde verschillen niet worden weergegeven:
“(Leysen): ‘Wat weerhoudt jou om je te scharen achter de liberale Europese idealen van gelijkheid, zelfbeschikking, vrijheid van meningsuiting …’
(Pala): ‘Dat zijn allemaal concepten waartegenover ook islamitische concepten staan. De realiteit is dat die met elkaar botsen.’
(Leysen): ‘Met welke Europese waarde heb jij een probleem?’
(Pala): ‘Er zijn er heel veel, maar ik zal helemaal naar de basis gaan en dat is dat al deze liberale waarden en normen voortkomen uit de gedachte van de mens.’
(Leysen): ‘En dat is per definitie verkeerd?’
(Pala): ‘Ja. De Schepper wordt ontkend of heeft geen invloed in de samenleving. Dus als de mens goed en slecht gaat bepalen, als de mens gaat bepalen hoe een andere mens moet gaan leven, daar heb ik problemen mee.’”(Allah in Europa. Afl. 9: 17:02 - 18:11)
[35]Of, zoals Honneth uiteenzet in RoD: 156 - 176 , geen 'objectieve' of ook wel 'sociale' vrijheid (RoD: 175).
[36]Cursivering van Pensky.
[37]Bijvoorbeeld: Major = Alle volwaardige personen zijn toegelaten tot deelname aan de totstandkoming van wetten; Minor = Vrouwen zijn volwaardige personen.
[38]Pensky 2011: 144.
[39]Bohlmeijer, Lex, “Podcast: Nederland lijdt aan verziekt zelfbeeld, zegt Wekker”, De Corrospondent, https://decorrespondent.nl/7783/podcast-nederland-lijdt-aan-een-verziekt-zelfbeeld-zegt-gloria-wekker/2072758963561-ee678035(geraadpleegd op 03.01.2018)
[40]Het door Anousha Nzume van econoom en historicus Sandew Hira overgenomen onderscheid tussen ‘instituten’ en ‘instituties’ helpt verhelderen waarover het hier gaat: “Een instituut is een organisatie, en een institutie is een systeem van regels dat ons maatschappelijk gedrag beïnvloedt.” (Nzume, 2017: 41) Bijvoorbeeld: deze of gene geregistreerde protestant-christelijke denominatie is een instituut, protestantisme is een institutie.
[41]De sociale praktijk laat zien dat dit ook op deze manier gebeurt. Zo richt Nzume zich rechtstreeks tot haar ‘witte medemens’: “Het eerste artikel van onze Grondwet stelt dat iedereen gelijk wordt behandeld. Toch zou jij, als je honderdduizend ogen had en op honderd plekken tegelijk kon zijn, zien dat dit niet het geval is. […] En je zou zien dat dit bij witte mensen niet gebeurt. Dit, lief wit persoon, is nou wit privilege.” (Nzume, 2017: 43)
[42]Pensky merkt aan het begin van zijn vierde paragraaf op p. 148 terloops op dat Honneth eerder spreekt van een ‘beschrijving’ dan van een ‘theorie’.
[43]Pensky blijft – in meervoud – spreken over ‘secondary interpretive interpretations’. Ik kom hier in aanstonds op terug.
[44]Het is mij niet duidelijk waarom Pensky hier deze aan de filosofie van Habermas ontleende begrippen invoert in zijn betoog. Misschien omdat Honneth soms het begrip ‘leefwereld’ bezigt, zoals op SfR: 126? Het gaat bij Habermas om media voor de onderlinge afstemming van handelingen in een samenleving, te weten invloed en waardengebondenheid, die – in de leefwereld – aan de consensus en instemming van de betrokkenen verbonden blijven en geld en macht die zich – als systeem – institutionaliseren in de economie en de staat. (Naar Leezenberg, Michiel – De Vries, Gerard, Wetenschapsfilosofie voor geesteswetenschappen, Amsterdam: Amsterdam University Press, 2012, p. 217.)
[45]Het gaat hier om het ‘morele’ of ‘kritische potentieel’; zie § 1.3.
[46]Met de kennis die ik nu heb. Ik ben vast van voornemen om verdere studie te doen naar de filosofie van erkenning van Honneth en de discussies die erdoor worden losgemaakt.
[48]Uit niets van wat ik heb gelezen in RoD uit 2016 heb ik dit opgemaakt; in plaats daarvan heb ik er wel een veelheid gevonden van in dit onderzoek aangehaalde aanwijzingen die pleiten voor mijn interpretatie van ‘secundaire interpretatieve praktijk’ als een gebeuren dat zich voltrekt in de volheid van intersubjectiviteit zoals die in Honneths uitleg van de rol van erkenning in de ontwikkeling van het subject is beschreven.
[49]Deze cursivering is van mijzelf.
[50]Hoewel deze indeling sterk doet denken aan die van Hegel, zoals Honneth die bespreekt in “Of the Poverty of our Liberty. The Greatness and Limits of Hegel’s Doctrine of Ethical Life” in RoD, pp. 156 – 176, is er in Honneths filosofie zoals we zagen geen sprake van het opgesloten zijn van behoeftes binnen een van deze ‘domeinen’, maar van organisch op elkaar inwerkende ‘patronen’ of ‘sferen’ binnen een sociale realiteit, die hij in navolging van Hegel vaak ‘Ethical Life’ noemt.
[51]Ook deze cursivering is van mijzelf.
[52]In haar artikel geeft Fraser een schets van hoe ‘talking about needs’ in zijn werk gaat, in beide richtingen, zonder dat ze het sociale opdeelt in ‘domeinen’.
[53]Zie § 2.3 en 3.3.
[54]Ik verwijs steeds naar de gehele bundel Wat is politiek?waarvan ik de vier essays als bronmateriaal gebruik die in de bronnenlijst zijn opgenomen.
[55]Aan het einde van hoofdstuk 2 heb ik hier reeds op gewezen.
[56]Lefort schrijft erover met als doel te begrijpen wat deze samenlevingsvorm “bijzonder maakt en wat zich binnen deze samenlevingsvorm leent voor omverwerping ervan en voor de opkomst van de totalitaire samenleving”. (Lefort, 2016: 89) Deze toonaangevende insteek van Leforts schrijven moet ik hier verder onbesproken laten.
[57]Niets of niemand kan nog de incorporatie of materialisatie en zelfs niet de verbeelding van de macht zijn. De macht onttrekt zich aan het substantiële. (JvdM)
[58]Dat wil zeggen: “de normen die de maatschappelijke praktijken beheersen” en “kennis van de ultieme doelen van de samenleving” (Lefort, 2016: 88)
[59]Binnen het bestek van deze tekst is geen ruimte ook de andere voorbeelden die Lefort schetst te citeren.
[60]Lefort spreekt van ‘originaliteit’. Hij legt namelijk uit dat er voor begrip van de moderne democratie vaak vergelijkingen worden getrokken tussen met die van klassiek Griekenland. Deze vergelijking gaat volgens hem in meerdere opzichten mank, maar met name als het gaat om de leegheid van de macht. De democratie zoals hij die beschrijft, is een levensvorm die exclusief moet worden begrepen tegen de achtergrond van wat eraan vooraf ging. Alleen zo wordt de moderne conditie van ‘gelijkheid van maatschappelijke condities’ zichtbaar en alleen zo wordt duidelijk dat de democratie een vorm is die het samenleven heeft aangenomen, gegevendie conditie. De andere vorm waarin samenleven zich organiseert, gegeven de moderne conditie, is in de beschrijving van Lefort de totalitaire staat.
[62]Zoals ook de Nederlandse er een is.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten