De lichaamsfilosofie van Maurice Merleau-Ponty

FACULTEIT LETTEREN EN WIJSBEGEERTE

DEPARTEMENT WIJSBEGEERTE

                                                 TITEL   

De lichaamsfilosofie van Maurice Merleau-Ponty

Tegen de achtergrond van het lichaam in de filosofieën van
Descartes, het empirisme, De Lamettrie, Husserl en Sartre

Promotor: prof.dr. P. Reynaert

Verhandeling aangeboden tot het

verkrijgen van de graad van

Bachelor in de Wijsbegeerte

door:

Jan van der Mooren

Antwerpen, 8 mei, 2013

De lichaamsfilosofie van Maurice Merleau-Ponty

Tegen de achtergrond van het lichaam in de filosofieën van
Descartes, het empirisme, De Lamettrie, Husserl en Sartre

Scriptie

Universiteit Antwerpen

Bachelor Wijsbegeerte

Student: Jan van der Mooren

Rolnummer: S0080810

Promotor: Prof. Dr. P. Reynaert

Academisch jaar 2012 – 2013

Inhoud

Hoofdstuk		Blz.
	Inleiding	3
1	Het lichaam in de filosofieën van Plato, Descartes, het empirisme, De Lamettrie, Husserl en Sartre	6
1.1	Plato	6
1.2	Descartes, rationalisme, intellectualisme	7
1.3	Empirisme	9
1.4	De Lamettrie (of meer algemeen: het materialisme)	10
1.5	Husserl	11
1.6	Sartre	15
2	De lichaamsfilosofie van Merleau-Ponty	17
2.1	Fantoomlid als onderbreking van de mogelijkheid om de wereld te             hanteren	17
2.2	Discussie met dualistische opvattingen	26
3	Besluit, conclusies, beantwoording hoofdvraag	29
	Bibliografie van geraadpleegde literatuur	33

Inleiding

Voor Merleau-Ponty (Merleau-Ponty) is “de waarneming de bakermat, de oorsprong der dingen”[1]. “Waarnemen […] is geloven dat er een wereld is.”[2] De door het gevestigde denken gebezigde begrippen ‘subject’ en ‘object’ en het hanteren van categorieën als ‘waarheid’, ‘kennis’ en ‘bewijs’ slagen er niet in ons te doen begrijpen wat waarnemen is, terwijl we uitsluitend via inzicht in de waarneming kunnen doorgronden hoe wij betekenis geven aan de dingen. Geloven dat er een wereld is, valt voor Merleau-Ponty samen met ons verankerd-zijn in de wereld, dat al een gegeven is nog voordat we ook maar iets over de wereld weten in objectieve termen.[3] Nog voordat we reflectief iets over de dingen beweren, zelfs nog voordat we zelfs maar tot samenhangend nadenken in staat zijn, is het waarnemen, is de manier waarop wij in de wereld zijn al doortrokken van zin. Toen we nog niet konden praten, hadden de dingen al een praktische betekenis voor ons. Maar onze lichamelijkheid en de waarneming zijn  niet transparant, ze bewaren een geheim dat ontsluierd moet worden, willen we beter kunnen doorgronden wat zin, wat betekenis eigenlijk is.[4] Ook al zeggen we gemakkelijk dat we de wereld waarnemen, in feite ligt in die uitspraak een wereld van vragen verborgen. In het denken van Merleau-Ponty is filosofie vragen stellen en als we die vragen stellen in de praktijk van ons waarnemen zelf, kunnen de dingen tot ons spreken.[5] Het geheim van de waarneming schuilt in het feit dat het een lichamelijk gebeuren is. Het lichaam is ons gezichtspunt op de wereld, het is het subject van de waarneming, het geeft mij de wereld.[6]

Lichaam en wereld lopen in de filosofie van Merleau-Ponty zoals hij die uiteenzet in het eerste hoofdstuk van De fenomenologie van de waarneming[7] als het ware in elkaar over, zoals meer uitgebreid zal worden besproken in hoofdstuk 2.1 van deze scriptie, met name daar waar het gaat over ‘horizonten’[8]. Bij Merleau-Ponty is de wereld om mij heen en tegelijkertijd ben ik volgens hem tot de wereld. Hiermee bedoelt hij dat ik als het ware altijd uitsta in die wereld doordat ik ‘open’ ben. Het is geen materialistische wereld met losse objecten die kunnen botsen of langs elkaar heen leven. Ik kan niet langs de wereld heen leven, want ik ben tot de wereld. In Fenomenologie van de waarneming gaat het over de waarneming en omdat de waarneming een lichamelijk gebeuren is, gaat het in het eerste deel van het boek over het lichaam. Merleau-Ponty gaat in op traditionele opvattingen van het lichaam, onder andere die van het lichaam als object, wat hij “de mechanistische fysiologie” noemt of ook wel “het vooroordeel van de wereld”[9]. Dit ‘vooroordeel van de wereld’ omschrijft Merleau-Ponty in De wereld waarnemen als volgt:

“De wereld van de waarneming, die zich aan ons openbaart door onze zintuigen, lijken we op het eerste gezicht het beste te kennen. Zij onthult zich omdat we er op vanzelfsprekende wijze gebruik van maken in ons leven en we hebben geen instrumenten of berekeningen nodig om toegang tot haar te krijgen. Om werkelijk tot haar door te dringen lijken we slechts onze ogen te hoeven openen en het leven op ons af te laten komen. Dit is echter een totaal verkeerde voorstelling van zaken.”[10]

Met deze ‘verkeerde voorstelling van zaken’ heeft Merleau-Ponty voor ogen dat mensen in hun gewone leven een voor hen vanzelfsprekende “natuurlijke houding” aannemen die erin bestaat dat zij spreken over de wereld en de tijd alsof het objectieve gegevens zouden zijn die zij kunnen overzien en waarmee zij kunnen werken. Alsof zij kunnen afzien van hun concrete, lichamelijke tot de wereld zijn. De wetenschap pakt dit geloof op en brengt het in een systeem. Zij gaat uit van een absolute waarnemer, een subject dat onafhankelijk tegenover het waargenomen object staat.[11] In het gehele tweede hoofdstuk, maar expliciet in hoofdstuk 2.2 ga ik in op dergelijke ‘vooroordelen’ en op de manier waarop Merleau-Ponty met ze in discussie treedt. Het is overigens niet zo dat Merleau-Ponty ten strijde trekt tegen wetenschap en de beoefening ervan. Wat hij voor ogen heeft, is dat filosofie en wetenschap met elkaar in gesprek zijn en elkaar aanvullen. Kritisch denken als zodanig, uiteenzetten en verklaren, is een noodzakelijke activiteit die echter opnieuw moet leren zich rekenschap te geven van ons contact met de waargenomen wereld die buiten het terrein van te accepteren of verwerpen waarheid ligt en waarin zingeving altijd al aanwezig is.[12] Merleau-Ponty reageert op wat Bakker “sciëntisme” noemt, “een houding die de wetenschappelijke waarheid als de waarheid proclameert”[13]. Maar “kan de onderzoeker op de wijze van objectiverende wetenschapsbeoefening de gehele waarheid in zijn greep krijgen?”[14] “Het sciëntisme vergeet dat wetenschappelijke [kennis] gebouwd is op een wereld die in de onmiddellijke ervaring is gegeven.”[15] Voor een onderzoek van die onmiddellijke ervaring start Merleau-Ponty zoals gezegd bij wat ons het meest nabij is: ons lichaam.

Aansluitend bij wat ik tot nu toe in deze inleiding heb geschreven, formuleer ik de hoofdvraag van deze scriptie als volgt: Hoe hangen ervaring, lichaam en zingeving met elkaar samen in de filosofie van Maurice Merleau-Ponty?

Merleau-Ponty gaat in zijn filosofie van het lichaam de discussie aan met filosofieën die hem zijn voorgegaan, wat op zich niet ongewoon is. Inzicht in tegenstellingen met andere manieren van denken werkt verhelderend en het is daarom dat ik in hoofdstuk 1 het denken over het lichaam van Descartes, het empirisme, De Lamettrie, Husserl en Sartre zal bespreken en in navolging van Slatman ook Plato, om de positie van Descartes helderder te kunnen beschrijven, terwijl ik hem in het verdere onderzoek onbesproken laat. Bij deze bespreking zet ik werken van Slatman, Cloots, Bakker en Reynaert in als leidraad. Merleau-Ponty wil laten zien waarin zijn lichaamsfilosofie verschilt van deze  tradities. Soms zal ik hier in hoofdstuk 1 al iets over zeggen, maar voornamelijk in hoofdstuk 2.1 zal ik regelmatig wijzen op verschillen en eventuele overeenkomsten tussen Merleau-Ponty en de in hoofdstuk 1 besproken filosofen en/of tradities en ook hoofdstuk 2.2  staat in het teken van de discussies die Merleau-Ponty voert, toegespitst op zijn voornaamste doelwit: de dualiteiten in rationalistische en empiristische opvattingen. In hoofdstuk 3 zet ik inzichten uit de twee voorgaande hoofdstukken op een rij. Ik geef er een korte beschrijving van de waarneming, het lichaam en zingeving in de filosofie van Merleau-Ponty, het antwoord op de hoofdvraag.

Hieruit volgt dat ik de volgende deelvragen zal proberen te beantwoorden:

1.     Welke positie neemt het lichaam in in de filosofieën van Descartes, het empirisme, De Lamettrie, Husserl en Sartre? (hoofdstuk 1)

2.     Welke verschilpunten met de in hoofdstuk 1 besproken filosofieën en met name de positie van het lichaam daarin worden zichtbaar bij de bespreking van de filosofie van ervaring, lichaam en zingeving van Merleau-Ponty?

3.     In welk opzicht komen de discussies die Merleau-Ponty met rationalistische en empiristische filosofieën voert steeds weer met elkaar overeen?

Hoofdstuk 1

Het lichaam in de filosofieën van
Plato, Descartes, het empirisme, De Lamettrie, Husserl en Sartre

§1. Plato

Plato heeft het levende wezen nooit beschreven in termen van een ding, omdat hij uitging van de eenheid van lichaam en ziel. In het moderne denken, dat begint bij René

Descartes (1596 – 1650), vindt er een belangrijke wending plaats in het denken over lichaam en ziel […] Bij Descartes worden lichaam en ziel radicaal ontkoppeld. Hierdoor hebben levende lichamen helemaal geen ziel nodig om te leven. Was het volgens filosofen in de oudheid en de Middeleeuwen nog zo dat de ziel als levensprincipe gold voor alle levende wezens, dus niet alleen voor de mens, maar ook voor planten en dieren, volgens Descartes heeft alleen de mens een ziel en die ziel is niet nodig om te leven, maar is alleen nodig om redelijk te zijn. Het levende lichaam kan daarom zielloos zijn. Werd de vreemdheid van het lichaam bij Plato nog opgevat als de zwaarte van het levend lichaam, bij Descartes krijgt zij de betekenis van het doodse dingmatige in het levende lichaam. Bij veel hedendaagse medische ingrepen wordt het lichaam op de cartesiaanse manier opgevat.[16]

Naar aanleiding van een beknopte weergave van Socrates’ duiding van zijn naderende dood in Plato’s Phaedo als die van de filosoof die zich niet moet “bekommeren om zijn (of haar) lichaam”[17] maar moet proberen zich ervan los te maken, schrijft Slatman:

“Het zich kunnen losmaken van het lichaam veronderstelt dat het lichaam niet hetzelfde is als degene die zich ervan los kan maken. Naast mijn lichaam  is er dan blijkbaar een ‘ik’ dat zich kan afscheiden van het lichaam. Wie of wat is dat ‘ik’ als het niet mijn lichaam is?”[18]

Het antwoord op deze vraag is bij Plato niet zonder meer eenduidig. Inderdaad onderscheidt hij tussen lichaam en ziel, maar dan wel op zodanige wijze dat de twee niet zonder elkaar kunnen, zoals reeds te lezen is in het bovenstaande citaat van Slatman, waar zij benadrukt dat bij Plato de ziel het levensprincipe is. Verder beschrijft zij hoe voor Plato het lichaam de kerker van de ziel is; het is zaak jezelf eruit te bevrijden.[19] Echter, dit is tegelijkertijd als het ware de motoriek van de filosofie.

“Doordat de mens kan spreken en voor kennis niet alleen afhankelijk is van de zintuigen maar ook het vermogen tot redeneren, nadenken en inzicht heeft, kan de menselijke ziel zich ontworstelen aan het lichaam waaraan zij zich had vastgeklampt. – De menselijke ziel heeft door haar redelijke vermogen de mogelijkheid om zich actief te verhouden tot het lichaam waarmee het samengaat. Het specifieke van de mensenziel is dus eigenlijk dat zij een splitsing in het levende wezen teweeg brengt.”[20]

“Het lichaam moet bestreden worden, maar tevens moeten we inzien dat we ons er niet helemaal van los kunnen maken. Het lichaam is het vreemde dat we op de een of andere manier mee moeten nemen. Tevens is het lichaam nodig om [sowieso] tot filosoferen over te gaan. Als we vederlichte zielen zouden zijn dan zouden we geen behoefte hebben om ons van het lichaam te bevrijden. De begeerte is essentieel voor de wijsbegeerte. Onze strijd met de zwaarte van het lichaam vormt een uitnodiging voor het denken.”[21]

De conclusie mag zijn dat bij Plato het lichaam een kerker was, dat het zwaar was, dat het de taak was je ervan te bevrijden, maar dat het tegelijkertijd niet zonder de ziel als levengevend principe kon en andersom had de ziel de ervaring van de zwaarte van het lichaam nodig om te worden aangespoord op zoek te gaan naar de ware oorzaken der dingen, om te gaan filosoferen.

§2. Descartes, rationalisme, intellectualisme

Het eigene en nieuwe van het denken over het lichaam (en de ziel) van Descartes wordt beter zichtbaar door het te houden tegen het licht van het denken hierover van Plato. Descartes ziet het lichaam niet, zoals Plato, negatief (als belemmering) maar hij is erdoor gefascineerd. Het leven en de beweging van alle levende wezens moet niet langer worden verklaard vanuit de psuchè[22], maar vanuit de mechanica.[23] De werkelijkheid bestaat uit materiële deeltjes die op causale manier op elkaar inwerken. Het lichaam heeft om levend […] te zijn geen ziel nodig. De ‘bezieling’ van het lichaam vindt volgens Descartes plaats door zogenaamde  esprits animaux (levensgeesten). Deze geesten zijn geen zuivere geesten, doordat ze materie zijn. […] Descartes spreekt van ‘uiterst fijne wind’ […] Deze deeltjes worden door de bloedbanen vervoerd. Het pompende hart laat bloed en levensgeesten circuleren.” [24] Dat ik iets waarneem, komt doordat er een mechanische beweging wordt uitgeoefend op mijn zenuwen waardoor de levensgeesten op een bepaalde manier voortgebracht worden naar de hersenen, en als ik vervolgens op een bepaalde manier reageer dan komt dat ook weer doordat de levensgeesten vanuit de hersenen door bepaalde zenuwen geleid worden om bepaalde spieren aan het werk te zetten. Bijvoorbeeld de pijnreflex: houd ik mijn hand bij vuur dan treedt het mechanisme in werking waardoor ik mijn hand zal terugtrekken.[25]

Bij Descartes is het lichaam als machine, als een uurwerk, door God gemaakt en opgewonden, perfect in staat om daarna zonder God en zonder ziel te functioneren, zoals fonteinen en molens door de mens zijn gemaakt en zonder de mens functioneren.[26] En het ‘ik’, het onbetwijfelbare ‘ik’ (het fundament van alle kennis) is bij Descartes niet het lichamelijke bestaan, want daaraan kunnen we twijfelen. Het is ook niet de ziel voor zover die wordt voorgesteld als wind, vuur of ether, want al dat soort voorstellingen verwijzen naar het lichamelijke en zijn derhalve betwijfelbaar. Over deze laatste kwalificatie dient meer te worden gezegd.

In de eerste helft van de zeventiende eeuw ontstond er “onzekerheid  van filosofische inzichten tegenover de zekerheid van de wiskunde en de ontluikende positieve wetenschappen. Dit bracht Descartes ertoe te zoeken naar een nieuw vast uitgangspunt.”[27] Langs de weg van de methodische twijfel vindt hij het uitgangspunt voor onbetwijfelbare kennis in het ‘ik’ als bewustzijn. “De eerste en absoluut onbetwijfelbare zekerheid ligt voor hem al besloten in de twijfel zelf” “Dit is niet het resultaat van een denkproces , maar het bestaan van het “cogito”[28] is in de twijfel zelf onmiddellijk gegeven: als er getwijfeld wordt, bestaat er tenminste een “res cogitans (dan wel dubitans) dat twijfelt: dat is onbetwijfelbaar. Het is dus het eigen bewustzijn dat zekerheid biedt: “cogito ergo sum”. Onbetwijfelbaarheid van de twijfel en de zekerheid van het eigen bewustzijn zijn heldere en welonderscheiden ideeën en deze helderheid en welonderscheidenheid worden de criteria voor Descartes’ zekere kennis. “Zulke ideeën kunnen niet komen van de zintuigen”, ze zijn met het denken identiek, “aan het denken ingeboren”.[29]  Als (heldere en welonderscheiden) ideeën niet van de zintuigen kunnen komen, wordt het bestaan van de buitenwereld problematisch en moet het worden afgeleid uit het zuivere denken, het res cogitans, en zo is er een scheiding ontstaan tussen “de onmiddellijke binnenwereld en de problematische buitenwereld”[30]. Het enige wat ik helder en welonderscheiden kan inzien van de dingen is hun uitgebreidheid in de ruimte en de verandering van hun ruimtelijke vorm in de tijd. Deze kwaliteiten blijven echter een idee. De vraag of er ook iets objectiefs buiten mij is dat aan deze ideeën beantwoordt, blijft open.

Het onbetwijfelbare ‘ik’ is de ziel als denkend ding (res cogitans). Al onze mentale activiteit is onbetwijfelbaar. De ziel voltrekt deze activiteit. Voor Descartes zijn lichaam en ziel twee aparte niet tot elkaar te herleiden substanties (of dingen). Het lichaam is een uitgebreide substantie die ruimte inneemt (res extensa) en de ziel is de denkende substantie, die neemt geen ruimte in.

Uiteraard is zo ook de onmiddellijke band tussen kennen en de zintuiglijke werkelijkheid verbroken.[31] Het gaat zelfs nog verder, er is ten eerste een kloof ontstaan tussen “mens en wereld als twee totaal verschillende substanties” en ten tweede een kloof tussen een denkende- en een uitgebreide substantie binnen de mens zelf.[32] De mens is bij Descartes een bewustzijn; de lichamelijkheid behoort tot de buitenwereld. Als gevolg hiervan kan de lichamelijkheid alleen maar worden begrepen vanuit de wetten van de mechanica die ook de rest van de buitenwereld beheersen. De samenhang tussen lichaam en bewustzijn kan niet als logisch noodzakelijk worden gedacht.

Als uitgebreidheid verschilt het lichaam niet wezenlijk van alle andere fysieke dingen in de wereld.[33] Het lichaam is niet meer typerend voor de mens of voor enig ander levend wezen. Er is niks eigens aan het lichaam dat ik mijn lichaam noem. De niet uitgebreide ziel is datgene wat ons het meest eigen is. De activiteit van de ziel is samen te vatten in het feit ‘dat ik een ervaring heb’. De inhoud van mijn ervaring kan betwijfeld worden, wat niet betwijfeld kan worden is, dat ik aan het waarnemen ben. Het onbetwijfelbare is daarom het onvervreemdbare van mij. Het is datgene wat mijn wezenlijke ‘ik’, mijn wezenlijke ‘zelf’ vormt. De scheiding tussen ziel en lichaam bij Descartes kan dan ook worden omschreven als de scheiding tussen het eigene en het vreemde.[34]

Op de vraag ‘hoe kunnen lichaam en ziel samengaan?’ antwoordt Descartes dat ze dat in het alledaagse leven altijd al doen. (De scheiding bestaat alleen in de methodische twijfel en dat is filosofie.) Er is een verschil tussen mens en dier: waar dieren geheel en al machines zijn zonder ‘ziel’ als principe van beweging, hebben mensen een bewustzijn dat aan de beweging richting geeft[35]. Dit bewustzijn (of deze ziel) is de denkende substantie en het richting geven aan het stoffelijke door het niet stoffelijke blijft problematisch in het denken van Descartes. Het lichaam ontvangt op mechanische wijze indrukken van buitenaf (door de zintuigen) en deze indrukken worden door de ziel gelezen en geïnterpreteerd, waardoor er een bepaalde ervaring ontstaat. Het lichaam werkt hier dus in op de ziel. Andersom gebeurt ook, namelijk bij doelbewuste bewegingen, wanneer de ziel iets wil, dan doet zij het lichaam in beweging komen.[36] Doordat bij Descartes lichaam en bewustzijn twee gescheiden substanties zijn, wordt het mogelijk mijn lichaam waar te nemen als een vreemd lichaam, als een ding dat niet eigen is. Sterker nog, mijn waarneming van mijn lichaam is de waarneming van een ding en dat ding veroorzaakt een mechanisme in zichzelf, dat levensgeesten in beweging zet, zoals het aanraken van toetsen op het klavier lucht in beweging zet in een pijporgel en voor de toon die we te horen krijgen, hangt het er nu maar vanaf welk klepje naar welke pijp er wordt geopend. Deze raadselachtige wisselwerking tussen levensgeesten en bewustzijn vindt plaats in de pijnappelklier en wordt door Descartes niet opgehelderd.

Het is echter niet mogelijk dat het wel- en niet uitgebreide elkaar beïnvloeden. Descartes’ oplossing van de levensgeesten die dan bijna niet meer uitgebreid zijn – een soort hybride substantie – is onbevredigend. Slatman schrapt zijn theorie als zodanig echter niet: “omdat zijn analyse ons haarscherp duidelijk maakt dat er iets vreemds in ons zit; dat ons lichaam een ding is […].” Bij Descartes staat de ziel voor onze eigenheid en doordat in het dagelijks leven er altijd sprake is van verband tussen ziel en lichaam, betekent dit dat we in het dagelijks leven altijd te maken hebben met een vreemdheid die zich opdringt aan onze eigenheid.[37]

In het intellectualisme zouden er sensibele data zijn, gegenereerd door de, als mentale act opgevatte, waarneming. De sensibele materie wordt door deze act omgevormd tot de waarneming van een uiterlijk object (Kant en Husserl).[38] Deze opvatting van wat waarneming is, lijkt veel op het ‘lezen en interpreteren van indrukken door de ziel’, zoals we dat zojuist bij Descartes aantroffen.

§ 3. Empirisme

Slatman bespreekt in haar historisch overzicht van denken over het lichaam geen empiristische denkers. Omdat Merleau-Ponty ook op deze filosofische stroming reageert, is het desalniettemin van belang er hier iets over te zeggen. Ik ga er in hoofdstuk 2.2 uitgebreider op in.  In de bespreking van Merleau-Ponty door Bakker treffen we niet het rationalisme en empirisme tegenover elkaar aan, maar het idealisme en realisme. Met Descartes treffen we een vertegenwoordiger aan van het rationalisme dan wel het idealisme en Bakker omschrijft: “Het verabsoluteert het bewustzijn en de wereld wordt niets anders dan een correlaat van een denken aangaande die wereld, welke enkel bestaat bij de gratie van het transcendentale Ik”[39]. Dit transcendentale Ik dat de wereld mogelijk maakt, is het res cogitans (cf. supra).

            Het realisme heeft met het idealisme gemeen dat de waarneming er niet een zich voltrekkend proces is, dat plaatsvindt in de verbondenheid van mens en wereld, maar dat het, integendeel, uitgaat van afstand tussen bewustzijn en wereld. Hier ligt echter de prioriteit van wat waarneming genoemd wordt niet bij het bewustzijn, zoals in het idealisme het geval is, maar de waarneming wordt gezien als een objectief gebeuren. Het lichaam speelt in deze opvatting van de waarneming een passieve rol. Uiterlijke dingen werken op ons lichaam in als prikkels van buitenaf, die bepaalde reacties teweegbrengen.[40] Met andere woorden: “materiële objecten veroorzaken in het organisme fysische prikkels, die centraal worden geïntegreerd tot de waarneming.”[41] Het menselijk gedrag in termen van reactie(s) op de waarneming wordt middels deze constructie causaal verklaard. Bij het doen van uitspraken over waarneming en gedrag kan door realisten dan wel empiristen het subject buiten beschouwing worden gelaten.

Iemands positie in zijn of haar omgeving, de vraag of het gaat om een man of een vrouw, een jong of oud persoon, iemands verleden en toekomst, ervaringen of doelen, al deze en nog  veel meer elementen die iemands plaats en positie in ruimte en tijd mede vorm geven, doen er niet toe in empiristische benaderingen. Er wordt voorbij gegaan aan het feit dat het organisme selectief is in zijn gevoeligheid voor fysische prikkels en zich veeleer laat leiden door aandacht voor zinvolle structuren[42] dan dat interactie met de omgeving een anoniem proces zou zijn dat wel via het organisme tot stand komt, maar het als subject onaangedaan laat.

§ 4. De Lamettrie (of meer algemeen: het materialisme)

Er zijn veel varianten van materialistische opvattingen.[43] Er is sprake van materialisme als er sprake is van reductie van geest tot materie, i.e. van bewustzijn tot het lichamelijke. Men is ervan overtuigd dat men uiteindelijk zal kunnen aantonen dat er niets is dan materie. Alles zal te herleiden zijn tot stof in beweging.[44] Cloots noemt drie kenmerken van mechanistisch materialisme, waarvan die van het reductionisme direct samenhangt met het denken over het lichaam: “Uiteindelijk zijn ook de verschijnselen in de mens zelf te herleiden tot hun kleinste elementaire delen, die op hun beurt niets zijn dan stof in beweging”.[45]

Via het materialisme van De Lamettrie komt Slatman uit bij een andere tegenstelling dan die tussen ziel en lichaam, namelijk bij het onderscheid tussen een ‘ervarende ik’ en een ‘ik als ding’. De Lamettrie vat namelijk het lichaam en de menselijke vermogens, zoals het verstandelijke en talige vermogen, op als complexiteit van de materie. De mens is een machine, net als de dieren van Descartes.[46] Sowieso groeide na Descartes de neiging om de geest als niets anders te zien dan als materialiteit, “vermits het bewustzijn toch volledig geworteld is in lichamelijke (hersen)processen”[47].

In een reactie op dit materialisme schrijft Slatman:

“We kunnen ons lichaam wel als materie opvatten, maar veel interessanter is om in te gaan op het feit dat we ons lichaam ook als zodanig kunnen ervaren, De Lamettries ‘anatomie van de ziel’ ontbeert nu precies een analyse van je eigen ervaring dat je een machine of een ding bent. Als je zegt ‘ik ervaar mijzelf als een ding’ dan is dit ‘ik ervaar’ juist niet hetzelfde als dat ding. Er is blijkbaar een ik dat ervaart en een ik dat ding is.”[48]

Het dilemma van (on)herleidbaarheid van de ‘zelfbewuste geest’ tot de materie zou best wel eens vals kunnen zijn.

“De onderliggende tegenstelling tussen ‘immateriële ziel’ (geest of bewustzijn) en ‘materieel lichaam’, zoals ze in elk dualisme functioneert en waar eigenlijk ook het materialisme van De Lamettrie van leeft, heeft [hoe dan ook] de Westerse mens bewust gemaakt van de specificiteit van zowel het lichamelijke als het geestelijke.”[49]

Met Slatman (cf. supra) is ook Cloots van mening dat al met Socrates en Plato het bewustzijn van het verschil tussen beide begonnen is, maar dat pas met het aanbreken van de Moderne Tijd het tot een “werkelijke tegenstelling en scheiding”[50] is gekomen.

§ 5. Husserl

Zoals wij zagen, gaat het voor Slatman na De Lamettrie om het onderscheid tussen het ‘ervarende ik’ en het ‘ik als ding’. We zullen bij Husserl zien dat dit onderscheid is te begrijpen als twee aspecten van het lichaam, dat niet alleen een ding, maar ook een ervarend ding is.[51]

Voor Husserl is het bewustzijn geen ding, maar een activiteit en wel die van het betekenis geven. Hiermee keerde hij zich af van de in zijn tijd gebruikelijke empirische theorie van het bewustzijn, namelijk die van “een psychische substantie, die net als een fysieke substantie is onderworpen aan causale wetten”[52]. Het bewustzijn zou in die opvatting bestaan als “een soort ding, net zoals de andere dingen om ons heen”[53].

“Als men van deze natuurlijke instelling[54] uitgaat dan kan de wereld die verschijnt niet anders begrepen worden dan als een verzameling van allerlei prikkels die door het bewustzijn op een eenduidige manier worden opgevangen en vervolgens ‘vertaald’ zouden worden. In zo’n opvatting is het bewustzijn een passieve instantie die tot betekenis van de dingen zou weten door te dringen, ook al gebeurt dit dan op een onverklaarbare wijze.”[55]

Volgens Husserl moeten we, om erachter te komen hoe betekenis tot stand komt, terugkeren naar ‘de zaken zelf’. Dan gaat het niet om het ‘Ding an sich’ van Kant. We vragen ons niet langer af wat de dingen in zichzelf zouden kunnen zijn, maar “eerder het tegenovergestelde”[56]. De ‘zaak zelf’ is voor Husserl datgene wat verschijnt, het fenomeen. De vraag hoe de dingen op zichzelf zouden zijn, laten we rusten en in plaats daarvan concentreren we ons op de betekenis van wat verschijnt. De vraag naar het bestaan van de werkelijkheid wordt opgeschort/ tussen haakjes gezet (eingeklammert). Dat valt niet mee, want onze ‘natuurlijke instelling’ gaat ervan uit dat de zaken waarmee we te maken hebben werkelijk bestaan en dat is voor ons alledaags functioneren wel zo handig. Willen we echter inzicht krijgen in de manier waarop iets voor ons betekenis heeft, dan worden we daarbij door onze natuurlijke instelling belemmerd. Bij Husserl wordt duidelijk dat betekenis niet besloten ligt in de zaken (das Ding an sich) maar dat die tot stand komt in onze relatie ermee.

“Om terug te kunnen keren tot de zaken zelf, en dus om inzicht te krijgen in de betekenis van dat wat verschijnt, moeten we een tegennatuurlijke houding aannemen. We moeten als het ware de blik niet meer naar buiten richten en ons blind staren op de werkelijkheid van de dingen, maar we moeten de blik richten naar datgene waaraan de zaken verschijnen en dat is voor Husserl het bewustzijn.”[57]

Een en ander betekent dat wanneer ik me bewust ben van een object, dan is er sprake van meer dan een optelsom van gewaarwordingen: ik ben me namelijk ook bewust van aspecten van het object die ik niet gewaarword, zoals de achter- en onderkant. Met andere woorden, het bewustzijn maakt mee tegenwoordig wat in feite niet tegenwoordig is; het ‘interpreteert’ gegeven zintuiglijke gewaarwordingen op zodanige manier dat we ons van ‘iets’ bewust- en niet slechts passieve ontvangers van prikkels zijn.[58] Slatman ziet deze benaderingswijze geïllustreerd aan de hand van een afbeelding in de Gestaltpsychologie: in de zelfde afbeelding kunnen twee gezichten of één bokaal worden herkend. Met andere woorden, dezelfde visuele data kunnen op verschillende manier ‘gevat’ worden. Bewustzijn is bij Husserl bewustzijn van iets, ofwel intentionaliteit.[59] Er is dus niet, zoals bij Descartes, zoiets als een denkende substantie die zich al dan niet ergens bewust van is, nee, intentionele act en intentioneel object gaan altijd samen. Vandaar dat ik begon met te zeggen dat voor Husserl het bewustzijn een activiteit is. “De terugkeer tot de zaken zelf leidt bij hem tot een bewustzijnstheorie. Hij laat zien dat de verschillende manieren van bewustzijn constitutief zijn voor de betekenis die de zaken voor ons kunnen hebben.”[60] De buurman die voor mijn raam langs loopt, verschijnt in mijn waarneming als waargenomen iemand. Verandert de intentionele act, dan verandert ook de betekenis van het intentionele object: als ik de buurman niet waarneem, maar me hem slechts voorstel, dan gaat het om een ander soort bewustzijn, een andersoortige intentionele act welke een andere fenomenologische betekenis tot stand brengt. Het gaat in de fenomenologie ook niet om wat verschijnt, noch om wat perceptie is, maar om de betekenis van de fenomenen. De vraag ‘wat bestaat er?’ is zodoende in de fenomenologie vervangen voor de vraag ‘wat is de betekenis van wat verschijnt?’[61] Volgens Descartes zou ik eraan kunnen twijfelen of het de buurman is die ik zie passeren, maar ik kan er niet aan twijfelen of ik het ben die waarneemt. Het bewustzijn is dus onbetwijfelbaar, maar dat geldt niet voor de objecten ervan. De consequentie hiervan is dat ik het bewustzijn kan scheiden van zijn object. ‘Ik heb een ervaring’ of ‘ik denk’ en dat is zeker en verder niets. De fenomenologie leert dat dit niet mogelijk is: ervaring en inhoud gaan altijd samen. Zeker kan ik twijfelen of het wel mijn buurman is die daar loopt, maar dat ik iets waarneem, is zeker. “In die zin kan men zeggen dat het cartesiaanse cogito of ‘ik denk’ door de fenomenologie van Husserl verandert in ‘ik denk iets’”[62], maar de filosofie van Husserl voor zover ik die tot nu toe heb besproken, blijft, net als die van Descartes,  rationalistisch ofwel intellectualistisch.

“Dat de werkelijkheid een bepaalde betekenis voor ons heeft, ligt niet in haar bestaan besloten, maar in ons bewustzijn dat zich op de werkelijkheid betrekt. Deze methodische zet in het denken wordt de fenomenologische of transcendentale reductie genoemd en vormt eigenlijk het hart van de fenomenologie. De betekenis van de werkelijkheid wordt gereduceerd tot het transcendentale bewustzijn dat […] een intentioneel bewustzijn is.”[63]

Zo krijgt ook bij Husserl het bewustzijn een constituerende rol, want de fenomenologische reductie maakt duidelijk dat “de werkelijkheid aan ons verschijnt en dat haar kwaliteiten mede afhankelijk zijn van de wijze waarop ze aan ons verschijnt. Ze poogt de aard en de geldigheid van de werkelijkheid te funderen in het bewustzijn”[64].

In hoofdstuk 2 zullen we zien, dat voor Merleau-Ponty een totale reductie niet mogelijk is.

Zeker, ook volgens hem is de beweging van de reductie nodig en ook bij hem gaat het om afstand nemen van onze natuurlijke instelling, die hij het ‘vooroordeel van de wereld’[65] noemt. Wel werkt hij deze reductie anders uit; ze “kan nooit volledig zijn, omdat we in al ons handelen, denken en filosoferen altijd verbonden blijven met de wereld.”[66] Constituerend bewustzijn, theoretische kennis, wetenschap, zij zijn “slechts secundaire uitdrukking” van “de ervaring van de wereld”[67]. “De oorsprong van het bewustzijn, van de reflectie, van de bewuste intentionaliteit, van het cogito […] ligt in de existentie en de leefwereld.”[68] Wie wil weten hoe wij betekenis geven aan wat verschijnt, moet analyseren en beschrijven wat vooraf gaat aan betekenis geven op bewust niveau, namelijk de waarneming en de waarneming situeert Merleau-Ponty in de leefwereld, want daar “is het menselijk subject lichamelijk aanwezig”[69]. Deze verschuiving van het bewustzijn naar het lichaam en de waarneming en de consequentie van deze verschuiving veronderstelt ook een andere opvatting van intentionaliteit dan die van Husserl, bij wie het, zoals we zagen, de activiteit van het bewustzijn is, een “theoretische en bewuste relatie tussen subject en object”[70]. Merleau-Ponty was een kind van zijn tijd in die zin dat hij genoeg had van cartesianisme en neo-kantianisme en zich interesseerde voor “een filosofie van het concrete”[71] en zo kwam ook de rol van het lichaam in de waarneming in beeld. ‘Terugkeer naar de zaken zelf’ achtte hij noodzakelijk, echter niet op een intellectualistische manier, maar als een “filosofie van het alledaagse.”[72]

“De terugkeer naar de zaken zelf is een terugkeer naar de wereld die voorafgaat aan de wetenschap, die wereld waarin we altijd al bestaan. Het fundament van zijn fenomenologie is dan ook niet meer het bewustzijn maar de existentie. Hij beschrijft deze existentie als het être au monde […]. Existeren betekent ‘tot de wereld zijn’. Deze wereld waarin we altijd al zijn, is de wereld van de waarneming. We zien hier dan ook dat Merleau-Ponty een existentiële betekenis aan de term ‘waarneming’ geeft. Waarnemen is veeleer het zintuiglijk, lichamelijk tot de wereld zijn dan dat het een (bewuste) cognitieve activiteit zou zijn.”[73]

In ons dagdagelijkse bestaan verhouden we ons altijd al tot de dingen zonder dat er theorie aan te pas komt. Voor Merleau-Ponty zit intentionaliteit verweven in de onopgemerkte, niet geëxpliciteerde, vanzelfsprekende betekenis die de dingen hebben in onze omgang ermee in ons bestaan van alledag. Hij onderzoekt deze intentionaliteit als die van het lichaam. Niet langer is het bewustzijn het subject van intentionele act en intentioneel object, nee, bij Merleau-Ponty is het subject het lichaam en ook voor deze opvatting is hij schatplichtig aan Husserl.

Voor Husserl hebben mensen, maar ook dieren, de betekenis van ‘bezielde natuur’, welke hij ‘Leib’ noemt. Daarnaast onderscheidt hij niet bezielde natuur die samenvalt met de res extensa van Descartes. Deze laatste noemt Husserl ‘Körper’. Mijn lichaam ervaar ik als Körper en als Leib. Als ik met mijn rechterhand mijn linkerhand betast, ervaar ik met de rechterhand een object met eigenschappen, bijvoorbeeld zacht of ruw, precies zoals wanneer ik om het even welk ander object betast. Deze ervaring van het betasten van een ding door de rechterhand is des te duidelijker ingeval mijn linkerhand verdoofd is door stremming van de bloedsomloop (het zogenaamde ‘slapen’) of door koude. Wanneer ik mijn lichaam op deze wijze ervaar als een ding, een object, dan is er sprake van ervaring van mijn lichaam als ‘Körper’. Hiermee is niet alles gezegd. Gewoonlijk is de tastzin in mijn linkerhand niet verdoofd en ik zal ermee ervaren dat ik wórd betast. Het betast worden leert mij niets over kwaliteiten als zacht of ruw. Wat wel het geval is, is dat ik door het aangeraakt worden ervaar dat het mijn hand is en dat gebeurt ook wanneer mijn hand door iets anders dan mijn rechterhand wordt aangeraakt. Deze ervaring van mijn eigen lichaam is wat Husserl ‘Leib’ noemt. In fenomenologische termen kun je zeggen dat mijn lichaam zowel als Körper als wel als Leib aan mij verschijnt, dat het zowel de betekenis kan hebben van een object (Körper) als die van een subject (Leib). De ervaring van mijn lichaam als Leib heeft volgens Husserl alles te maken met de gelokaliseerdheid van die ervaring. De ervaring van het aanraken (door de rechterhand) heeft ook de ervaring van het aangeraakt worden (door/ in de linkerhand) als effect. De rechterhand ervaart de linkerhand als een ding buiten mij, terwijl de linkerhand de aanraking van binnenuit ervaart. De ervaring van Leib kan nooit losstaan van die van Körper, andersom kan wel. Als we het over Leib hebben, dan is er altijd ook Körper.

“Het Leib betreft dus altijd een lichaam dat zichzelf als ‘zelf’ of ‘mijn lichaam’ ervaart. Daarnaast kan deze ervaring nooit helemaal loskomen van het ding-zijn, het Körperliche van het  lichaam. Met  andere  woorden:  een  zuiver  Leib bestaat  niet.  Dat  zou uiteindelijk niets anders zijn dan de zuivere geest, de res cogitans, bij Descartes. Het zou een ervaring van jezelf zijn, een ervaring van mijn-zijn, die helemaal geen betrekking meer heeft op je lichaam. Het Leib is  echter geen puur mentaal  zelfbewustzijn, maar een lichamelijke ervaring van mijn-zijn. Het is een vorm van zelfbewustzijn die zich in en op het lichaam aftekent.”[74]

Zo wordt duidelijk hoe het komt dat een volledige reductie volgens Merleau-Ponty niet mogelijk is. Hierover meer in hoofdstuk 2.

§ 6. Sartre

Sartre spreekt over de geworpenheid, ook wel de facticiteit[75] van de existentie en als zodanig is de existentie zinloos. Anderzijds ziet hij een andere, meest wezenlijke, dimensie van de menselijke existentie, namelijk mogelijkheden om met de situatie van het geworpen zijn om te gaan, met andere woorden vrijheid. Deze vrijheid is gegeven met het bestaan van het bewustzijn, de intentionele act die ‘voor zich’ (pour-soi) bestaat. Zoals we bij Husserl zagen, gaat de intentionele act altijd samen met een intentioneel object – datgene waarvan het bewustzijn zich bewust is; ik denk iets – en het intentionele object verschijnt aan mij als ‘op zich’ (en-soi). Dit laatste heeft van zichzelf geen enkele betekenis; het krijgt pas betekenis door het actieve, intentionele, bewustzijn.

            Sartre betoogt dat er alleen pour-soi kan zijn doordat er en-soi is. Ik kan alleen bewustzijn hebben als er iets voor mij verschijnt waarvan ik mij bewust kan worden. Ik ben mij dus bewust van iets wat voor mij en-soi bestaat. Ik zelf besta niet en-soi, anders gezegd: ik ben niet dat ding. Dat ding is onvrij, ik ben niet onvrij en waarom niet? Omdat ik betekenis kan geven aan dat ding. Kortom, mijn bewustzijn van iets gaat gepaard met negatie. ‘Néantiser’, in het Nederlands zou dat zoiets als ‘vernieten’ betekenen, is een werkwoord dat Sartre invoert om aan te geven dat het bewustzijn zijn vrijheid altijd bepaalt door iets anders als onvrij te bepalen. Dit gaat ook op voor de ander, voor medemensen, wat Sartre ertoe brengt de ander ‘de hel’ te noemen. De vrijheid van de ander wordt eveneens bepaald door mij als onvrij, als en-soi, te bepalen.

            Welnu, wanneer deze gedachtegang wordt toegepast op het lichaam dat ik ben, dan gaat het niet langer om een lichaam als ding, maar om mijn factische bestaan dat het mogelijk maakt dat er pour-soi dingen voor mij bestaan, inclusief mijn lichaam. Zolang ik mij niet echt bewust ben van mijn lichaam, ben ik lichaam, ook al is het geen object van mijn bewustzijn. Dat ik lichaam ben, is op zichzelf genomen zinloos en contingent. Ik had er net zo goed niet kunnen zijn. Toch wordt het lichaam wel op een bepaalde manier ervaren als feitelijk zijn. De zinloosheid en contingentie gecombineerd met de ervaring van het lichaam als een feitelijk zijn wekken vervreemding en – erger nog – walging op.

            Tegelijkertijd herbergt mijn onopgemerkte lichaam mijn mogelijkheden. Wanneer ik mij bewust word van mijn eigen lichaam, wordt het zijn van mijn lichaam tot het hebben ervan. Ik ben nog een lichaam zolang ik het niet echt waarneem, bijvoorbeeld als ik zit te lezen of als ik nog slechts vage pijn aan mijn rechteroog krijg. Het bewustzijn en het lichaam vallen in deze situaties samen. Maar als de pijn een ‘kwaal’ wordt, wanneer een vaag gevoel van irritatie aan mijn oog toeneemt en tot ‘oogpijn’ wordt, dan wordt het lichaam geobjectiveerd en komt als en-soi tegenover het pour-soi van het bewustzijn te staan. Een voorbeeld dat
Sartre gebruikt om deze ‘schakeling’ van zijn naar hebben van het lichaam te verduidelijken is dat van de gekke lichaamsbewegingen die ik maak terwijl ik over een stille bosweg naar huis loop. Ik ben namelijk kort tevoren geslaagd voor een moeilijk examen en ik kan mijn geluk niet op. Maar ineens zie ik een fiets tegen een boom staan. Dan is er misschien wel iemand in de buurt die mij kan zien. Heel snel doet mijn lichaam weer gewoon en gedraag ik mij als een keurige wandelaar. Mijn lichaam leeft niet langer het onbekommerde enthousiasme. Ik word mij van mijn lichaam bewust en val er niet langer mee samen. Ik ben mijn lichaam niet meer, ik heb het onmiddellijk weer onder controle.[76]

            Deze objectivering van mijn eigen lichaam blijkt plaats te vinden wanneer ik mij probeer voor te stellen hoe ik er in de ogen van een ander uitzie (pour-autrui). Bijvoorbeeld in de ogen van de eigenaar van de fiets in het bos. Dan ga ik mij schamen. Doordat ik mijzelf als een ding kan ervaren, kan ik het perspectief van de ander overnemen. Dit gebeurt bijvoorbeeld ook bij een medisch onderzoek. Voor Descartes zou er dan niet echt een probleem ontstaan. Ik neem mezelf waar als ding in termen van samenwerking tussen de verschillende substanties ziel en lichaam ergens in de pijnappelklier door middel van levensgeesten. Mijn lichaam is een vreemd ding, het doet mij niets, want ik ben zuiver bewustzijn. Bij De Lamettrie zou een beschrijving van de ervaring van bekeken worden niet eens mogelijk zijn, want de ervaring, ofwel de ziel, valt samen met de materie of het ding dat mijn lichaam is. Bij Sartre echter is de ervaring van bekeken worden er een van vervreemding, want ik word bekeken vanuit de ander. De vreemdheid van het lichaam is bij Sartre op geen manier te incorporeren in de eigenheid van mijn bestaan.

Hoofdstuk 2

De lichaamsfilosofie van Maurice Merleau-Ponty

§ 1. Fantoomlid als onderbreking van de mogelijkheid om de wereld te hanteren

Toen ik de (lichaams)filosofie van Husserl besprak, kwam al naar voren dat ik als lichaam-subject onlosmakelijk verbonden ben met mijn materiële existentie, met mijn object-zijn. Welnu, Merleau-Ponty beschrijft het lichaam afwisselend als het geleefde lichaam of het lichaam dat je zelf ervaart (le corps vécu), als het lichaam dat je bezit (le corps propre) en als het lichaam-subject. Een ding (Körper) kun je bezitten, terwijl dat anders ligt met een lichaam dat je ervaart, zo’n lichaam (Leib) ben je. Het lichaam dat ik ben, is ervaring van het lichaam als feitelijk ook al wekt deze ervaring vervreemding, zoals we bij de bespreking van Sartre zagen. Ik kan mezelf niet als Leib ervaren als ik niet ook Körper ben. Het eigen lichaam kan dan wel degelijk ervaren worden als eigen, juist doordat het niet uitsluitend een ding is dat causaal op mij als (denkend of psychisch) ding inwerkt. Ik ervaar mijn lichaam vanuit mijn eigen beleving als eigen en dat is altijd een beleving van binnenuit, die tegelijk onmogelijk zou zijn als ik niet ook ‘dat vreemde ding’ was. Als Leib, ben ik altijd ook Körper, hetgeen Merleau-Ponty vangt in de term ‘geïncarneerd subject’.

Slatman zet in Vreemd lichaam de ervaring van eigenheid van het lichaam verder uiteen aan de hand van de filosofie van Merleau-Ponty.[77] Waar er bij Sartre een strikt onderscheid is tussen het en-soi (ding zijn) van het lichaam als voorwaarde voor het pour-soi kunnen zijn van het bewustzijn, daar is voor Merleau-Ponty het lichaam ‘geïncarneerd bewustzijn’. “De mens is een volstrekt uniek wezen. Hij is noch geheel lichamelijk, noch geheel geestelijk.”[78] Bewustzijn en menselijk lichaam komen niet gescheiden of onderscheiden voor; ze vormen een eenheid. Hiermee neemt Merleau-Ponty stelling tegen de “antithese van het pour-soi en het en-soi”[79] en ook tegen het dualisme van Descartes, die de substanties denken en uitgebreidheid strikt van elkaar scheidde. Cartesiaanse dualismes waarvan ook de filosofie van Sartre er een is, belanden in intellectualistische opvattingen van betekenis. In plaats dat betekenis tot stand komt in een dialectische wederzijdse samenhang tussen mijn waarneming en de wereld, verschraalt in het intellectualisme elke betekenis tot iets intelligibels, geïsoleerd van de wereld.[80] Het door de geest gedirigeerde cartesiaanse lichaam kent een grens tussen woede (als geestelijke act) en woedende gedragingen (als lichamelijke zijnswijze). “De woede is dan de oorzaak van de lichamelijke expressie, de gebalde vuist, trillende stem etc.”[81] Intellectualistisch gesproken is de woede iets anders dan de woedende lichaamsuitingen. Bij Merleau-Ponty is er daarentegen sprake van een ondeelbare eenheid tussen wat ik voel en wat ik doe, deze twee dimensies van wie ik ben, roepen elkaar spontaan op.

“Het eigen lichaam (le corps propre) is niet zomaar hetzelfde als het biologische of fysiologische lichaam. Zijn grenzen worden niet bepaald door de grenzen van het organisme, maar door wat als eigen kan worden ervaren en wat niet.”[82] Het is niet moeilijk om in deze formulering de invloed van de lichaamsopvatting van Husserl als Leib en Körper te herkennen. Om deze zienswijze te onderbouwen bespreekt Merleau-Ponty uitvoerig twee verschijnselen waarbij het eigen lichaam enerzijds en de biologische of fysiologische grenzen anderzijds niet met elkaar samenvallen.[83] Vooraf stelt hij de volgende vragen:  “Lichaamsbewustzijn doordringt het lichaam, de ziel breidt zich uit over al haar delen en het gedrag overschrijdt de grenzen”[84] van het lichaam. Maar is deze ‘lichaamservaring’ zelf niet een ‘voorstelling’, een ‘psychisch feit’? Is het niet zo dat zo’n psychisch feit alleen maar aan het ‘werkelijke lichaam’ kan worden toegeschreven?[85] Is dit vermeende psychische feit niet niks anders dan het eindproduct van psychisch-fysiologische gebeurtenissen? Is het niet een ding dat mij niet eigen is? Is het niet zo dat mijn lichaam net als andere dingen die uitgebreid zijn in de ruimte inwerkt op receptoren, zodat mij een lichaamsbewustzijn gegeven wordt?

Het antwoord van Merleau-Ponty op al deze suggesties is ontkennend. Hij wil begrijpen hoe psychische determinanten en fysiologische condities op elkaar ingrijpen. De twee situaties die hij voor het voetlicht brengt, zijn die van het fantoomlid en van de anosognosie (tegenwoordig meer algemeen bekend onder de naam neglect).

“Het fantoomlid is niet het eenvoudige gevolg van een objectieve causaliteit, en evenmin een cogitatio. Het zou slechts een mengsel van beide kunnen zijn als wij het middel zouden kunnen vinden waardoor het een kan worden uitgedrukt in termen van het ander, het ‘psychische’ en het ‘fysiologische’, het ‘voor zich’ en het ‘op zich’, en als wij ervoor zouden zorgen dat beide elkaar kunnen ontmoeten, zodat processen in de derde persoon en persoonlijke acten in een voor hen gemeenschappelijk milieu kunnen worden geïntegreerd.”[86]

Mensen met een fantoomlid hebben ten gevolge van amputatie bijvoorbeeld een been niet meer maar ze ervaren zich alsof ze dat been nog wel hebben. Deze mensen ervaren echt dat been. Ze staan op uit bed en vallen om en leren daar niet van om er de volgende keer rekening mee te houden dat ze maar een been hebben. Ook ervaren ze pijn of jeuk aan het geamputeerde been. Zijn dat signalen vanuit het perifere en/ of centrale zenuwstelsel? Merleau-Ponty is in elk geval niet tevreden met deze fysiologische verklaring. Een andere verklaring waarmee hij geen genoegen kan nemen is die waarbij het niet zo is dat er ergens signalen doorgegeven worden, maar dat de psyche van de patiënt een voorstelling maakt van dat been, waardoor hij het idee heeft dat het er nog is. Dit noemt hij de psychologische verklaring.

Er zijn ook mensen met anosognosie, zij hebben een verlamd, gevoelloos lichaamsdeel, bijvoorbeeld een onderarm en gedragen zich alsof het lichaamsdeel er niet meer is, ze negeren het. Diepere beschouwing van beide ziektebeelden brengt aan het licht dat een benadering van het lichaam als ‘en-soi’ dat oorzaak of voorwaarde is van ‘pour-soi’ niet kan verklaren wat er gebeurt bij de patiënten. Het leidt ons namelijk tot de volgende patstellingen:

Ingeval van het fantoomlid zal de fysiologische benadering zeggen dat het lichaamsdeel er niet meer is, dus moet de ervaring dat het er nog wel is, worden veroorzaakt door het voortbestaan van inwendige prikkels die de daadwerkelijke ervaring van een aanwezig been veroorzaken. Dat is de stelling dat ‘hersenen signalen afgeven’. Er zijn inwendige prikkels die de levensechte ervaring veroorzaken dat het been er nog is zodat de patiënt iedere keer weer om zal vallen wanneer hij erop wil gaan staan, want het is er nu eenmaal niet.

De psychologische verklaring zal beweren dat het fantoomlid een herinnering is die een voorstelling veroorzaakt van een daadwerkelijke aanwezigheid. Dan zit het niet in lichamelijk voortbestaan van inwendige prikkels maar in het idee dat je in je hoofd hebt, namelijk van de voorstelling van het been dat er is. In het eerste geval wordt de abusievelijke ervaring van fysieke aanwezigheid van het fantoomlid veroorzaakt door lichamelijke prikkels die – om een eigentijdse prozaïsche uitdrukking te bezigen – nergens (meer) over gaan, in het tweede door een psychische vergissing.

Gaat het over anosognosie dan zal de fysiologische verklaring luiden dat het lichaamsdeel er nog wel is en dus moet er wel sprake zijn van fysieke onderdrukking van de prikkels, resulterend in de daadwerkelijke afwezigheid van de ervaring van het lichaamsdeel.

De psychologische verklaring zal spreken van een herinneringsstoornis, uitmondend in de afwezigheid van een voorstelling van een in werkelijkheid aanwezig lichaamsdeel.

Volgens Merleau-Ponty is de pijn die sommige patiënten hebben in hun geamputeerde lichaamsdeel slecht te verdoven met medicatie die aangrijpt op de zenuwbanen, zodat fysiologie niet voldoende opheldering biedt voor wat er gebeurt.[87] In de psychologische benadering kan Merleau-Ponty zich ook niet geheel vinden; deze laat te veel ruimte voor een cartesiaanse invulling.

            Merleau-Ponty kiest een originele invalshoek; hij ziet mentale en psychologische processen als belichaamde processen. Verdringing is niet uitsluitend een psychisch […], maar ook een organisch en lichamelijk proces.[88]

“Fysiologische en psychologische factoren spelen beide een rol bij [de fenomenen] fantoomlid [en anosognosie], maar deze twee componenten […] worden gedragen door iets wat fundamenteler is en wat zich op een niet-bewuste manier voltrekt.”[89]

Deze derde, dragende dimensie is de existentie en de existentie is niet zoals bij Sartre een zuiver bewustzijn, maar het is het al eerder genoemde geïncarneerde bewustzijn. Door het psychologische en fysiologische te funderen op het niet-bewuste proces van de existentie neemt Merleau-Ponty eveneens afstand van de idealistische fenomenologie van Husserl. Het kwam al eerder ter sprake: een volledige reductie is niet mogelijk. De existentie heeft prioriteit boven het theoretisch bewustzijn. “Ons bestaan is niet een ‘voor-zich-zijn’ (être pour soi) dat tegenover het ‘op-zich-zijn’ (être en soi) van de dingen staat”[90] (Sartre). De existentie is voor Merleau-Ponty ‘tot de wereld zijn’ (être au monde), de wereld waarin we altijd al zijn, de wereld van de waarneming (cf. supra, p. 13). Waar in de filosofie van Sartre de wereld iets dreigends is en de anderen de hel zijn, is Merleau-Ponty een stuk optimistischer. Bij hem bevinden wij ons in een vertrouwde wereld, we zijn met ons lichaam in ons milieu verankerd. Wij zijn op de wereld aangelegd en de wereld op ons.[91] Ik ben niet louter een object te midden van objecten, maar ik ben onderdeel van de Umwelt waar verschillende onderdelen van die Umwelt inclusief ikzelf als geïncarneerd subject in elkaar overlopen via horizonten. Evenals de volledige reductie is de totale twijfel van Descartes in feite niet mogelijk, want ik sta nooit los van de wereld waarin ik leef. De wereld als Umwelt  is niet weg te twijfelen.[92] Overigens zagen we hierboven al dat Descartes dit zelf bevestigde voor zover het over het dagelijks leven ging. Zijn twijfel was een filosofische exercitie.

Zojuist was sprake van horizonten; daarover het volgende: Een horizon heeft de eigenschap zich mee te verplaatsen met degene die zich beweegt. Horizonten worden gevormd van buiten- en van binnenuit de dingen, inwendige en uitwendige horizonten. Merleau-Ponty beschrijft de ervaring van horizonten vanuit het zien. In het zien kun je dingen fixeren. Op het moment dat ik iets fixeer, haal ik het naar voren en de rest eromheen treedt naar de achtergrond. Als ik bijvoorbeeld naar dit blauwe ledlichtje op mijn laptop kijk, zie ik alleen maar dat blauwe lichtje omdat dat is wat ik uit mijn omgeving naar voren haal, maar de rest is ook in mijn blikveld aanwezig. Ook mijn lichaam heeft horizonten. De hele wereld is de wereld-om-mij-heen, gebonden aan mij als persoon, dus niet de wereld, maar mijn wereld, vandaar Umwelt of milieu.^[93] Gedeeltes van de Umwelt kan ik fixeren, dat wil zeggen uit hun achtergrond naar voren halen dankzij het feit dat die ook horizonten hebben. De horizonten komen steeds anders te liggen. Ook dieren zijn ‘tot de wereld’, stelt Merleau-Ponty^[94], waarmee hij duidelijk wil maken dat ‘tot de wereld zijn’ iets anders is dan de wereld objectief waarnemen of objectief bewust zijn. Ook hier volgt hij Husserl die, zoals we zagen, onderscheid maakt tussen mensen en dieren als bezielde natuur (Leib) enerzijds en de niet-bezielde natuur (Körper) anderzijds. Voor dieren verschaffen situaties praktische betekenis, situaties nodigen uit tot lichamelijke herkenning, situaties worden als ‘open’ geleefd. Je zou kunnen zeggen dat al doende, al levende, het dier doet wat het – gegeven de situatie – doen moet en dat dit laatste van moment tot moment verandert.

Wat is eigenlijk een ‘situatie’? In het hedendaags taalgebruik worden er een toestand, een ligging, een positie, omstandigheden en geplaatstheid onder verstaan.^[95] Etymologisch gaat het woord terug op het Middeleeuws-Latijnse situare, dat ‘plaatsen’ of ‘zetten’ betekent. Het laat-Latijnse situatus betekent ‘gelegen’ en is afgeleid van situs dat ‘ligging’ of  ‘positie’ betekent.^[96] Dit geldt ook voor het Franse situation en situer.^[97] Waar het bij Merleau-Ponty om gaat wanneer hij het begrip ‘situatie’ gebruikt, wordt duidelijk uit zijn onderscheid tussen een ‘gedragsmilieu’ en een ‘geografisch milieu’.^[98] ‘Milieu’ heeft dezelfde betekenis als Umwelt: midden in de plaats zijn. In het geografisch milieu kun je positioneren met behulp van coördinaten in graden, minuten en seconden, je zou kunnen zeggen: de objectieve plek, voor iedereen lokaliseerbaar, meetbaar en berekenbaar. De “geometrische ruimte is overal aan zichzelf gelijk” en “stamt uit de doorleefde ruimte” ofwel de “antropologische ruimte”[99]. Het gedragsmilieu is echter persoonlijk gebonden, het bepaalt wat ik op enig moment allemaal kan doen. Dit kun je alleen maar beschrijven aan de hand van die ene persoon op dat ene moment in die houding, met deze ene waarneming, met deze specifieke mogelijkheden.

“Merleau-Ponty spreekt zelfs van lichaamsruimte, die zich vanuit het menselijk lichaam ontvouwt. Men kan ook spreken van georiënteerde ruimte als de oorspronkelijke ruimte waarin ik mij via mijn lichaam oriënteer. Ten opzichte van mijn lichamelijke positie bevinden de dingen zich links of rechts van mij, hoog of laag, ver of dichtbij.”[100]

Dan is het milieu iets heel anders. Bijvoorbeeld in het geografische milieu van een afdeling in het ziekenhuis is het gedragsmilieu van de verpleegkundige anders dan dat van de arts en anders dan dat van de patiënt en anders dan dat van het bezoek bij het bed van de patiënt. Zelfs het gedragsmilieu van de collega-verpleegkundigen verschilt onderling. In elke nieuwe positie en elk moment veranderen de mogelijkheden en de mogelijkheden zijn oneindig in aantal. Waarom zijn zij oneindig in getal? Omdat, als ik naar het puntje van iemands neus kijk, zijn er nog vele andere invalshoeken mogelijk: ik kan een perspectief hebben vanaf het plafond, vanaf de tegenoverliggende muur, vanaf het raam enzovoort. Een oneindigheid aan mogelijkheden ten aanzien van hoe ik me kan gedragen, hoe ik kan waarnemen. Dan is milieu veel meer dan een geografische plek. Het heeft er ook mee te maken dat iedereen anders is.

Een situatie in de betekenis van ligging of positie kan nooit statisch worden opgevat. Het begrip ‘gedragsmilieu’ geeft aan dat mijn lichaam zich in een open wereld ophoudt. Er is een voorbewust niveau, een pre-objectief zien en dit pre-objectieve zien is gesitueerd, dat wil zeggen in de Umwelt waarop ik mij oriënteer met betrekking tot de oneindigheid aan mogelijke gedragingen die mij in elk heden ter beschikking staan; een Umwelt ook, die op hetzelfde moment invloed op mij uitoefent door zich grotendeels diffuus of slapend en slechts in kleine fragmenten helder en onderscheiden aan de hand van inwendige en uitwendige horizonten te tonen.

De waarneming is dan ook niet in eerste instantie een intentionele act van het

bewustzijn[101] zoals bij Husserl, het is ook niet een pour-soi dat mogelijk is door het bestaan van een en-soi, zoals bij Sartre, nee, de waarneming voltrekt zich op een voorbewust niveau en kan zelfs in belangrijke mate voor het bewustzijn ontoegankelijk blijven. De waarneming is zo ambigu als het menselijk bestaan zelf.[102] Ik existeer in een “wereld die er altijd al is (déjà là). Deze constante van mijn leven kan ik nooit helemaal redelijk verhelderen”[103]. We moeten helder voor ogen houden dat bij Merleau-Ponty de waarneming “niet het resultaat is van een bewuste intentionele daad, maar mij van nature eigen is”[104]. Bij Merleau-Ponty is de intentionaliteit als het ware in mijn lichamelijke existentie, in mijn ‘tot de wereld zijn’ ingeweven. Het lichaam waarmee ik waarneem  - mijn ogen, handen, oren, - is een “natuurlijk Mij”[105].

Telkens wanneer ik een gewaarwording heb, ervaar ik dat zij eigenlijk niet mijn eigen zijn betreft, datgene waarvoor ik verantwoordelijk ben en waarvoor ik beslis, maar een ander mij dat reeds partij heeft gekozen voor de wereld, dat zich reeds voor zekere aspecten ervan heeft opengesteld en daarop heeft afgestemd.”[106]

“Mijn organisme is oorspronkelijk een voorpersoonlijk toebehoren aan de wereld, het is anoniem en bestaat op de wijze van het men.”[107] Het lichaam is niet een object (Descartes), het is ook niet een en-soi (Sartre), het is, als geïncarneerd subject, mijn positie in de wereld. Ik ben Leib, want ik ben ook Körper. Ik heb mijn lichaam doordat ik ook lichaam ben. Als Körper heb ik uitwendige horizonten, als Leib heb ik innerlijke horizonten.

Het is hierdoor dat er een zien kan zijn, dat aan het bewuste ‘zien door kijken’ vooraf gaat en dit pre-objectieve zien is gesitueerd in mijn milieu en dat milieu is mijn gedragsmilieu. Als ik inzoom op één blaadje van gindse plant dan treedt de omgeving van dat blaadje terug op de achtergrond. Het pre- objectieve zien komt met de mogelijkheid om elk ander blaadje van die plant ook te fixeren of om het ritselen ervan te horen wanneer de wind het beroert of de geur ervan op te snuiven. Dat is de openheid, daarin zitten de mogelijkheden. Ik kan mij anders gaan gedragen: in plaats van naar blaadje 1 kan ik naar blaadje 2 gaan kijken, in plaats van me te concentreren op het zien, kan ik mijn oren spitsen, mijn reukvermogen inzetten. Elke gedragsverandering, al is die nog zo subtiel, veroorzaakt wijzingen in mijn intentionele relatie tot de dingen om mij heen. De hele plant in een waarneming ervaren, dat is niet mogelijk. Wij denken dat we de hele plant zien, maar dat is nooit het geval. Toch, ‘de rest van de plant’, zelfs ook de achterkant en ook de andere zintuiglijke kwaliteiten ervan is wel aanwezig. Bij Merleau-Ponty is waarnemen gelijk aan geloven aan een wereld. Waarnemingsgegevens die het ene moment nog vaag zijn of voor iets anders worden aangezien dan ze van dichterbij blijken te zijn, daarvan geloven we dat ze straks voor een

“scherpe, gedetailleerde observatie zich overeenkomstig de werkelijkheid zullen aftekenen. Dit wordt gegarandeerd door mijn geopend-zijn voor de wereld. Deze ‘ouverture à un monde’ maakt de perceptieve waarheid mogelijk, zij realiseert een waarneming en ze stelt ons in staat de voorafgaande illusie als van nul en generlei waarde te beschouwen.”[108]

Leibniz zegt dat als je naar een huis kijkt dat je dan niet het huis zelf ziet, maar naar een van zijn verschijningen. Het huis zelf is “het geometrische snijpunt van alle mogelijke perspectieven”, het is “het huis van nergens uit gezien”^[109]. Zie je het huis zelf, dan zie je je herinnering van het huis. Merleau-Ponty stelt hiertegenover dat ik “het huis vanuit alle hoeken gezien” zie, want ik ben verbonden met- en sta open voor alle mogelijke perspectieven. Doordat ik een bewegend lichaam ben, ben ik in staat om het huis heen te lopen. Door hier op deze plek te zijn, ben ik al verbonden met de mogelijkheid om naar de andere kant van het huis te lopen en het vanaf de andere kant te zien. Of ik kan het huis binnengaan en het van daaruit bekijken. Bij Leibniz kun je het huis altijd óf slechts vanuit een perspectief zien óf het huis niet zien, maar het je herinneren. Uiteraard zie je vanuit elk perspectief ook bij hem een ander deel van het huis, maar het vorige en het volgende deel dat je vanuit vorige en volgende perspectieven kunt zien, is niet aanwezig in het milieu en niet bereikbaar via horizonten, maar kan ik alleen maar oproepen in mijn herinnering. Bij Merleau-Ponty ben ik verbonden met alle mogelijke perspectieven die ik kan innemen, mijn milieu is open. Ik ben open, mijn mogelijkheden zijn oneindig in een open milieu, dus als ik het huis zie, dan kan het huis zich alleen maar tonen op die manier op dat moment zoals dan voorhanden is. Dat ik het huis zie zoals ik het zie heeft te maken met de horizonten van de dingen. Doordat de dingen horizonten hebben, kunnen ze zich op een bepaalde manier tonen. Dus als ik hier sta, dan fixeer ik alleen een stukje van het huis, bijvoorbeeld een deel van het kozijn van een raam, al zijn de direct naastgelegen delen van het huis wel in mijn blikveld aanwezig. Waarnemen is dus niet ‘een mij iets herinneren’, ik zie niet wat ik denk, ik zie wat in mijn blikveld is.

Mijn gedragsmilieu is mijn mogelijkheid om te veranderen en dit is alleen mogelijk doordat niet alleen de ruimte een horizonstructuur heeft, maar ook de tijd. Horizonten tonen zich in een momentaan perspectief. Niet alleen mijn ruimtelijke positie, mijn fixatie van een onderdeel van de Umwelt, de inwendige en uitwendige horizonten van het gefixeerde onderdeel, maar ook mijn tijd is mede constituerend voor wat ik waarneem.

“Er is hier een onderscheid te maken tussen een geometrische tijd en een antropologische tijd. De geometrische tijd is de tijd van de klok, de meetbare tijd. De tijd, die opgevat wordt als in zichzelf gesloten en de som van afzonderlijke nu-momenten vormt.”[110]

In de geometrische tijd is het verloop van één universele tijd af te lezen op een atoomklok, bijvoorbeeld die van de universiteit van Erlangen-Nürnberg en voor wie wil tot op enkele nanoseconden nauwkeurig, “een vast punt, een ‘en-soi’.

Het verleden en de toekomst bestaan dan slechts voor een bewustzijn, dat in staat is, deze momenten samen te denken en zich bijgevolg boven deze te verheffen in een eeuwig denken, dat de tijd meetbaar maakt.”[111]

Mijn verleden en toekomst zijn daarentegen met mijn heden verbonden, mijn antropologische tijd bestaat niet uit losse momenten. Met een tot op enkele nanoseconden nauwkeurig vast punt ergens op een satelliet heb ik geen binding. Mijn heden is een geleefd heden. Het houdt wat voorbij is vast en verwijst naar het nog komende. Mijn heden is het verleden van het volgende moment en was de toekomst van het vorige moment. In mijn heden leef ik steeds in het verlengde van alle intenties, acties en betrekkingen uit mijn verleden en sta ik open voor mijn perspectieven, verwachtingen, beperkingen en mogelijkheden in mijn toekomst.^[112] In navolging van Husserl gebruikt Merleau-Ponty de begrippen ‘retentie’ en ‘protentie’. Retentie is het vasthouden van het verleden, niet als herinnering, maar “als een in het heden gericht zijn op het vroegere”[113]. En wat het in het heden gericht zijn op de toekomst betreft (protentie), gaat het om “direct waarnemen van de toekomstdimensie van elk ‘nu’”[114]. Als steeds opschuivend heden in de tijd ben ik steeds opschuivende interactie met de wereld om mij heen, dat wil zeggen dat ik mij verplaats, dat ik opeenvolgende perspectieven inneem in de horizonstructuur van tijd en ruimte.^[115]

Om het middel te vinden waardoor het ‘psychische’ kan worden uitgedrukt in termen van het  ‘fysiologische’ en andersom, en om ervoor te zorgen dat beide elkaar kunnen ontmoeten, zodat processen in de derde persoon en persoonlijke acten in een voor hen gemeenschappelijk milieu kunnen worden geïntegreerd^[116], voert Merleau-Ponty de begrippen ‘habitueel lichaam’ en ‘actueel lichaam’ in.

Mijn habituele lichaam is mijn lichaam vanaf het moment dat ik werd geboren en ik kan het alleen ervaren zoals ik het sindsdien heb leren kennen. Mijn lichaam is ook alleen maar door mijzelf te kennen. Het is gevormd in de horizonstructuur van tijd en ruimte waarin de dingen elkaar op een bepaalde manier hebben opgevolgd, waarin er steeds een verleden en een toekomst waren in een heden van waaruit verleden en toekomst mogelijk waren. Daarbij komt nog het feit dat ik altijd in een open horizonstructuur in de ruimte aanwezig ben. Dit alles maakt mijn habituele lichaam. Bijvoorbeeld wanneer ik een ronde handgreep vast wil pakken dan vormt mijn hand zich al vóór naar de vorm van dat handvat. Zo benadert mijn hand een servet anders dan een biljartkeu. Wel, waar we het hier over hebben, is het habituele lichaam. Het is tot de wereld zijn. Ik treed de wereld tegemoet vanuit mijn ervaringen en verwachtingen, vanuit mijn heden met zijn horizonten van verleden en toekomst. Dit habituele lichaam is gewend, is tot de wereld, is in de openheid van de horizonstructuur van het milieu geworteld en ingekapseld, heeft zichzelf als zodanig leren kennen. Het lichaam is in deze hele structuur opgenomen, is als het ware die hele structuur en daardoor heb ik een habitueel lichaam en is mijn milieu in feite ook habitueel, en dat benoemt Merleau-Ponty met de term ‘gedragswereld’. Welnu, betoogt Merleau-Ponty, als er nu een reflex in mijn lichaam plaatsvindt, dan moet ik deze niet opvatten als mijn reactie op een impuls in een wereld van objecten waarvan mijn lichaam er een is. Nee, ik ben tot de wereld, ik ben al voorgevormd om te doen wat ik moet doen op een manier die past in die wereld, want het is mijn wereld, het is een milieu, een Umwelt. Wat ik doe, is zo nauw met de wereld om mij heen verweven dat het lichaam de impuls al vóór vormt naar de reflex die erop gegeven wordt. Voorbeeld: als ik dat stapeltje papieren wil pakken, dan gaat mijn hand ernaar toe, mijn vingers nemen een geëigende stand aan. Maar deze reflex is geen reactie op een impuls waardoor ik een object zie in een objectieve wereld, nee, ik heb de impuls voorbereid, namelijk zo dat ik er adequaat op kan reageren. De impuls is wat deze is, doordat deze bij mij binnenkomt in een open horizonstructuur op een manier die ik al heb voorbereid. Impuls en reflex vinden tegelijkertijd plaats. Het is niet iets wat in het zenuwstelsel gebeurt, het gebeurt tussen mij en de Umwelt. Alleen doordat ik in de Umwelt iets kan fixeren - waardoor het naar voren kan treden en zich aldus kan tonen als stapeltje papier - in een open structuur tussen mij en de Umwelt, kan ik het waarnemen als zodanig en er op reageren zoals ik doe. Het gaat om een geheel van interactie.

Na deze uiteenzetting, waarin ik hoofdstuk 1 van deel I van de Fenomenologie van de waarneming zo nauwgezet mogelijk heb proberen te volgen, is het nu tijd om terug te keren naar de vraag hoe een afwezig lichaamsdeel voor mij aanwezig kan zijn. “De aanwezigheid is niet fysiek, maar is ook niet zomaar een verzinsel. Het antwoord van Merleau-Ponty is dat het verschijnsel van het spookbeen samenhangt met mijn existentie of mijn ‘tot de wereld zijn’.”[117] Zowel het psychologische als het fysiologische zijn ingebed in de existentie, in mijn “in en tot de wereld zijn”[118]. Zoals in het voorgaande beschreven, valt mijn lichaam niet zomaar samen met mijn fysiologische, actuele verschijning. “Het lichaam is ‘voertuig van de existentie’. Existeren betekent met je lichaam een deel van de wereld te zijn en je met je lichaam tot de wereld te verhouden.”[119] Hierboven heb ik eveneens uiteengezet dat de lichamelijke existentie een temporele structuur heeft. Een patiënt met een fantoomlid heeft een habitueel lichaam dat achterloopt bij zijn of haar actuele lichaam.[120] De wisselwerking, tussen aan de ene kant mijn Umwelt die “voor mij als hanteerbaar verschijnt”[121] en van de andere kant mijn habituele lichaam, is verstoord; de pre-objectieve vanzelfsprekendheid is onderbroken. “De wereld op zich blijft hanteerbaar, maar zij vraagt nu om een hand die er niet meer is.”[122] In de psychologie zou men in dit verband spreken van een verstoord lichaamsschema. Als mijn lichaamsschema intact is, ervaar ik mijn lichaam als een ‘ik kan’, als een vermogen om bepaalde zaken te ondernemen.[123]

Ingeval van het cartesiaanse lichaam zou fantoompijn zich niet voordoen. In de Husserliaanse analyse van Merleau-Ponty ontstaat fantoompijn juist omdat het lichaam een ding is, uitgebreidheid in de ruimte, maar tegelijkertijd meer dan dat, tegelijkertijd ook mijn geleefde lichaam. Voor fenomenen als fantoomlid en anosognosie moet mijn lichaam ook meer zijn dan mijn factische bestaan[124] dat het mogelijk maakt dat er voor mij dingen kunnen bestaan. In het factische bestaan is het fantoomlid immers niet – feitelijk – aanwezig. Pour moi zou ik in het dilemma van psychische of fysiologische verklaring blijven steken, omdat er zich iets voordoet in mijn bewustzijn dat door de scheiding tussen het pour soi (het bewust worden van het eigen lichaam doordat dit zich als het ware aan mij ‘opdringt') en het en soi (de voor het pour-soi voorwaardelijke feitelijkheid van de dingen, waaronder het lichaam) niet te herleiden is tot het feitelijk lichamelijke. Merleau-Ponty laat ons zien dat zich onder die beide dimensies de existentie bevindt. Ik existeer in beide dimensies want ik ben geïncarneerd subject. Fantoomlid en anosognosie zijn existentiële problemen, want de existentie voltrekt zich als een wisselwerking tussen mijn lichaam en Umwelt. Die wisselwerking wordt zodanig ernstig verstoord dat mijn existentie wordt verstoord. In mijn existentie, mijn in en tot de wereld zijn, is mijn betekenisgeving aanwezig. Die betekenisgeving is volgens Merleau-Ponty steeds al aanwezig in mijn tot de wereld zijn. In het milieu hebben dingen mij altijd al iets te zeggen. Het is niet zo dat ik iets zie en er dan betekenis aan geef, nee, het ding verschijnt altijd al als iets dat betekenis voor mij heeft. Je kunt ding en zin niet van elkaar scheiden alsof er daar iets is dat mij een seintje geeft dat het er is en dat ik het dan ben die erop reageert door er een zin aan te verlenen. Nee, we zijn intentioneel verstrengeld in een open horizonstructuur, ofwel in een zinvolle wereld. Dit alles houdt in dat de mogelijkheid om met de dingen om te gaan altijd voorhanden is en fantoomlid of anosognosie onderbreken deze mogelijkheid, de patiënt “kan de dingen niet meer hanteren zoals hij of zij gewend was.

De [patiënt] moet de wereld als het ware opnieuw ontsluiten door het ontwikkelen van een nieuwe, andere ‘handigheid’. Hiermee zal ook de betekenis van de dingen in de wereld veranderen. In het omgaan met de dingen zal bijvoorbeeld het oppakken van een pen […] niet meer een vanzelfsprekende activiteit zijn”[125]

Er ontbreekt (in het voorbeeld) een hand (of het bewustzijn van een hand), maar niet alleen als ding, niet alleen als een feit en soi, maar als mogelijkheid om met de gegeven situatie om te gaan.

§ 2.2. Discussie met dualistische opvattingen

De klassieke psychologie heeft het lichaam altijd begrepen als een object, maar dan wel van een andere soort dan een tafel en een lamp, omdat het eigen lichaam, in tegenstelling tot uitwendige objecten, voortdurend wordt waargenomen. Merleau-Ponty noemt deze voortdurende waarneming ‘bestendigheid’.^[126] Dit is nog iets anders dan wat we in hoofdstuk 1 tegenkwamen bij de bespreking van de filosofie van Husserl als het onderscheid tussen Leib en Körper. Het eigen lichaam dat wordt waargenomen, is in de klassieke psychologie nog geen ik dat ervaart. Het wordt waargenomen door een bewustzijn of intellect of er zijn een soort sense-data die inwerken op het psychisme, dat zelf ook een ‘object’ is.

Steeds weer komen we in wat Merleau-Ponty schrijft zijn voortgaande discussie met rationalisme, intellectualisme en bewustzijnsfilosofie enerzijds en die met de empiristische wetenschappen anderzijds tegen. Het lijkt daarom op zijn plaats om hier expliciet in te gaan op deze voortgaande discussie.

In hoofdstuk 1.5 verwees ik naar de tijdgeest van de jaren 1930, waarin de onvrede met de overheersende intellectualistische en reflexieve filosofieën in de geest van Descartes en Kant groeide. Intellectualistische theorieën postuleren of verdedigen steeds een autonoom bewustzijn. Dit autonome bewustzijn heeft de kennis van alle dingen van zichzelf in zich en constitueert vanuit deze kennis de dingen in de waarneembare wereld, waarbij wordt aangenomen dat de waarneming zich aan onze bewuste reflectie voordoet. Dit uitgangspunt creëert afstand tot de wereld van de waarneming en men gaat ervan uit dat van de waarneembare dingen in de wereld ondubbelzinnig kan worden bepaald wat er de kwaliteiten van zijn. Merleau-Ponty is het er niet mee eens dat het bewustzijn de bron van onze kennis is, noch dat het ons zekerheid met betrekking tot onze kennis garandeert. Overigens gaat het hem als fenomenoloog niet om de vraag naar herkomst of fundering van kennis, maar om de vraag hoe betekenis tot stand komt. Husserls uitgangspunt was, dat het ‘verschijnen’ van de fenomenen een bewustzijnsact is, zodat hij opnieuw een rationalistische filosofie ontwierp. Het is daarom dat Merleau-Ponty op zoek ging naar hetgeen waaraan de fenomenen verschijnen. Voor hem was dat de waarneming, die lichamelijk is en plaats vindt in de leefwereld. De bedoelde zoektocht hebben we in de vorige paragraaf voor een stukje kunnen meebeleven. Voor Merleau-Ponty is ons bewustzijn nooit volledig helder, juist omdat wij waarnemen in de leefwereld, met andere woorden in het aan een stuk door veranderende milieu waarin wij leven als geleefd heden met “ons direct waarnemen van de toekomstdimensie van elk nu” (cf. supra, p. 23). Ons reflectief weten kan onmogelijk ooit voltooid zijn, het is ambigu en zal dat blijven, want het is open, zowel naar de ruimte als in de tijd.

Het cogito van Descartes met dualiteit tussen uitgebreidheid en denken, de kloof

tussen het pour-soi van het bewustzijn en het en-soi van de wereld, zoals Sartre dat heeft uiteengezet, ook al een dualiteit, en tenslotte de ‘strenge wetenschap’ vanuit een zuiver bewustzijn van Husserl; Merleau-Ponty laat niet af te betogen en aan te tonen hoezeer dergelijke filosofieën  afstand creëren tussen waarnemend subject en waarneembare wereld, sterker nog, hoe deze twee tegenover elkaar geplaatst worden.

Het zou in de lijn der verwachting kunnen liggen dat Merleau-Ponty dus kiest voor een empiristische of materialistische filosofie. Dat doet hij niet, want hij verwijt het empirisme hetzelfde als het rationalisme. Empiristische filosofieën nemen een ‘wetenschappelijke wereld’ aan die een geheel is “van fysische dingen die causaal op elkaar inwerken en ons bewustzijn ervan veroorzaken”[127]. We hebben het hier over het in hoofdstuk 2.1 uitgebreid besproken ‘vooroordeel van de wereld’. Dit vooroordeel is er de oorzaak van dat men ter verklaring van dingen en gebeurtenissen uitgaat van ‘objecten’ die men als waargenomen opvat. ‘Kennen’ is in die benadering gelijk aan inzicht in het hoe van de inwerking van objecten op elkaar. De objecten zouden ‘sens-data’ zijn of ‘sense-data’ afgeven en waarneming zou er dan in bestaan dat in het subject passieve associatie tot perceptie leidt. Merleau-Ponty bekritiseert hiervoor in het voorwoord van De fenomenologie van de waarneming met name de leer der gewaarwordingen en de associatiepsychologie. Het waargenomene zou worden opgebouwd uit psychische elementen die worden verbonden door associaties. Een andere empiristische waarnemingstheorie houdt in dat er een bewuste act plaatsvindt, bijvoorbeeld aandacht of een oordeel, die tot waarneming leidt. “Funderend voor deze opvattingen is het zogenaamde psychologische principe van constantie, volgens hetwelk aan elke fysische stimulus een specifieke psychische sensatie beantwoordt.”[128] Ik zal deze wijze van redeneren trachten te verduidelijken met behulp van een voorbeeld.[129] Stel dat ik een boomschors zou betasten met mijn handen met als doel de gladheid of ruwheid ervan te beoordelen. Als nu mijn handen precies de gevergde houding, hoek, richting en snelheid van bewegen aannemen om tot een adequate beoordeling te komen, dan zou “de empirist antwoorden dat de prikkels die mijn tastende vingers opvangen tezamen een perceptuele voorstelling van de boomschors vormen, die mijn bewustzijn vervolgens ontcijfert en omzet in bewegingsimpulsen”[130]. Ook hier ontstaat kennelijk een dualiteit. “Tegen deze verklaring die zich beroept op het stimulus-reactieschema van het behaviorisme, brengt Merleau-Ponty de resultaten van de Gestaltpsychologie in. Sense-data zijn onvindbaar en sensaties van kwaliteiten zoals kleur zijn afhankelijk van de structuur waarin ze verschijnen.”[131]

“Maar ook de Gestaltleer ontkomt niet aan kritiek, voor zover zij nog gevangen blijft zitten binnen de zekerheden van wetenschap en wereld. Zij blijft vastzitten aan het objectivisme en het causale denken, terwijl de waarneming in een existentieel veld plaatsvindt, een veld dat de mogelijkheidsvoorwaarde vormt ook voor de psychologie.”[132]

Merleau-Ponty bestrijdt elke vorm van dualiteit. “Het subject van de waarneming is een lichamelijk, geïncarneerd subject.”[133] Men heeft nagelaten, zo zegt Merleau-Ponty, het eigen lichaam te analyseren. Had men dat wel gedaan, dan zou men hebben ontdekt dat het geen object in de wereld is maar middel van onze communicatie ermee en de wereld zou zijn ontdekt als latente horizon van onze ervaring in plaats van als som van objecten die al geheel bepaald zijn. Bovendien zou ontdekt zijn dat het lichaam en de wereld reeds vóór al het bepalende denken aanwezig zijn.^[134]

Het is al bij al niet zo dat uitwendige objecten en mijn lichaam als object geheel en al hetzelfde zijn. Merleau-Ponty tracht inzicht te krijgen in de eigen aard van enerzijds uitwendige objecten en anderzijds het lichaam door de in het vooroordeel van de wereld veronderstelde onveranderlijkheid van beide te vergelijken. Voor zover uitwendige objecten onveranderlijk zijn, zijn ze dat doorheen of in de perspectieven (en niet ondanks de perspectieven zoals het huis van Leibnitz). Zij tonen één kant en verbergen de andere: ik kan kiezen welke kant dat zijn zal en zij kunnen slechts in perspectief aan mij verschijnen. “Ons lichaam ‘weet’ reeds hoe het huis er vanuit een andere positie uitziet als we eromheen lopen.”[135] Het perspectief is een noodzakelijkheid waarvan ik mij bedien. “Zo bestaat al het waargenomene voor en door ons lichaam.”[136]  De uitwendige dingen zijn dus vóór mij aanwezig, want waarneembaar, en ik kan er afstand van nemen waardoor zij aan de uiterste grens van mijn gezichtsveld kunnen verdwijnen of er weer in terugkeren. Ze zijn aan- of afwezig in een waarnemingsgebied.

Mijn lichaam is nooit als een object vóór mij aanwezig, doordat het niet in de wereld is, het hoort bij mij. Het is datgene waardoor er objecten kunnen zijn. Anders dan van de objecten die dankzij en door de perspectieven aanwezig zijn, kan ik mij van mijn lichaam niet bedienen, doordat het perspectief van mijn lichaam onveranderlijk is. Dit lichaam is er altijd al. Feitelijke situaties kunnen zich pas aan mij voordoen als ik eerst zó in elkaar zit dat er voor mij feitelijke situaties kunnen bestaan. “Ik neem uitwendige objecten met mijn lichaam waar, ik hanteer ze, onderzoek ze, bekijk ze van alle kanten, maar mijn lichaam zelf neem ik nooit op deze wijze waar: om dat te kunnen doen, zou ik een tweede lichaam dat zelf niet waarneembaar zou zijn tot mijn beschikking moeten hebben. Wanneer ik zeg dat mijn lichaam altijd wordt waargenomen, kunnen deze woorden dus niet in louter statische zin worden begrepen.”^[137] Het is niet een waarnemen dat dualistisch kan worden opgevat. Er is geen sprake van een waarnemer en een waargenomen object. Mijn lichaam is voortdurend aanwezig, het heeft een bestendigheid van absolute aard. Het is de enige grondslag voor de relatieve bestendigheid van de objecten. Middenin mijn waarnemingsgebied heeft het er macht over, want het bepaalt de perspectivistische orde van de objecten. Mijn lichaam gaat betrekkingen aan met de objecten, laat ze met zichzelf bestaan, geeft ze de hartslag van hun ‘duur’.

Ook het bewegen van het lichaam is van een andere aard dan die van objecten in de ruimte. Wanneer de uitwendige objecten bewegen, dan is dat door iets anders. Beweeg ik, dan is er geen sprake van een beslissing, maar van magie. Ik hoef het lichaam niet eerst te zoeken om het te bewegen, want het is reeds bij mij. Ik hoef het ook niet naar een einddoel van de beweging te leiden want vanaf het begin van elke beweging raakt het lichaam dat einddoel al aan.^[138] Merleau-Ponty gaat na hoe het komt dat de klassieke psychologie steeds is blijven steken in een denken in dualistische termen van een ‘voorstelling van een lichaam’ enerzijds en een ‘psychisme als een object’ anderzijds, terwijl de psycholoog in beginsel toch zelf het feit is dat hij behandelt, in afwijking van de natuurkundige en de scheikundige die niet zelf het feit zijn waarvan zij spreken.^[139] Het psychisme als ‘feit’ moet daarom niet worden begrepen als een “objectief gebeuren dat zich in de objectieve tijd en de buitenwereld afspeelt, maar als een gebeuren dat wij vanbinnen raken, waarvan wij zelf altijd de voortdurende voltooiing of oorsprong zijn en dat onophoudelijk zijn verleden, zijn lichaam en zijn wereld in zich verzamelt.^[140]” Had de klassieke psychologie een analyse van de bestendigheid van het lichaam uitgevoerd dan had deze naar het lichaam geleid als middel tot communicatie met de objecten in de wereld en als reeds aanwezig vóór het bepalende denken, stelt Merleau-Ponty. Een dualistische opvatting van waarneming en zingeving zou dan zijn vermeden en de afstand van de mens tot zijn leefwereld zou zijn voorkomen.

Hoofdstuk 3

Besluit

In de inleiding stelde ik de volgende deelvragen:

1. Welke positie neemt het lichaam in in de filosofieën van Descartes, het empirisme, De Lamettrie, Husserl en Sartre? (hoofdstuk 1)
2. Welke verschilpunten met de in hoofdstuk 1 besproken filosofieën en met name de positie van het lichaam daarin worden zichtbaar bij de bespreking van de filosofie van ervaring, lichaam en zingeving van Merleau-Ponty?
3. In welk opzicht komen de discussies die Merleau-Ponty met rationalistische en empiristische filosofieën voert steeds weer met elkaar overeen?

In dit besluit beantwoord ik deze vragen door de belangrijkste stellingen van de in hoofdstuk 1 besproken filosofen (behalve die van Plato) en stromingen onder elkaar te zetten (deelvraag 1). Daarna zal ik hetzelfde doen met de in hoofdstuk 2 besproken filosofie van Merleau-Ponty, waarbij ik meteen de posities waartegen hij stelling neemt erbij vermeld (deelvraag 2). Op die manier zal duidelijk worden dat de rode draad in dit alles is, dat Merleau-Ponty zich verzet tegen elke vorm van dualisme. Denk bijvoorbeeld aan die tussen bewustzijn en lichaam, lichaam en wereld, denken en uitgebreidheid, zoals we die tegenkomen in zowel het rationalisme als het empirisme. Alles wat afstand creëert tussen onze ervaring en ons bewustzijn, tussen ons lichaam en ons subject zijn, tussen onze zingeving en onze leefwereld kan de kritiek van Merleau-Ponty niet doorstaan (deelvraag 3).

Tenslotte beantwoord ik de hoofdvraag, die zoals in de inleiding te lezen staat, luidt:

Hoe hangen ervaring, lichaam en zingeving met elkaar samen in de filosofie van Maurice Merleau-Ponty?

Descartes

-      De zintuiglijke werkelijkheid bestaat uit materiële deeltjes die causaal op elkaar inwerken.

-      Het lichaam is onderdeel van de materiële werkelijkheid.

-      Het lichaam is een machine.

-      (Het bestaan van) de materiële werkelijkheid en dus ook het lichaam is betwijfelbaar.

-      Het denken is onbetwijfelbaar.

-      Het denken levert onbetwijfelbare kennis, de zintuigen zijn lichamelijk en leveren derhalve geen kennis.

-      Absoluut dualisme van de onmiddellijke binnenwereld en de problematische buitenwereld, tot welke laatste het lichaam behoort.

-      Lichaam en ziel zijn twee, niet tot elkaar te herleiden, substanties.

-      De band tussen kennen en de buitenwereld is verbroken, zelfs binnen de mens is er een kloof tussen denken en het lichaam.

-      Het lichaam kan slechts vanuit de wetten van de mechanica begrepen worden.

-      Het lichaam is niet te onderscheiden van alle andere materiële dingen, het is mij niet eigen.

-      Het denken is het eigene, het lichaam is het vreemde.

Empirisme

-      De waarneming is een objectief gebeuren. Het lichaam speelt hierin een passieve rol.

-      Het lichaam is nooit ‘mijn lichaam’ dat persoonlijk interactief is met mijn omgeving. In het empirisme gaat het over ‘organisme’ en ‘processen’.

-      Materiële objecten veroorzaken in het organisme fysische prikkels die centraal worden geïntegreerd door de waarneming.

-      Menselijk gedrag = reactie op prikkels = causaal verklaarbaar.

-      Er is geen subject van waarneming of gedrag.

De Lamettrie (materialisme)

-      Het lichaam en het bewustzijn zijn niets dan stof in beweging.

-      De mens is een machine.

-      Een analyse van de ervaring van het lichaam ontbreekt.

-      Als er al sprake is van een ziel, geest of bewustzijn, dan is deze materieel.

-      Juist door alles tot het materiële te herleiden, ontstaat er een bizar soort dualisme, waarin ‘het geestelijke’ steeds een problematische rol speelt.

-      Onderscheid tussen ‘het ik als ding’ en ‘het ervarende ik’ is problematisch.

Husserl

-      Het bewustzijn is de activiteit van het betekenis geven.

-      Om te weten hoe betekenis tot stand komt, moeten we terugkeren naar de zaken zelf.

-      De zaak zelf = dat wat verschijnt aan ons bewustzijn. Van de vraag naar het bestaan van de werkelijkheid buiten het bewustzijn wordt afgezien.

-      Betekenis komt tot stand in onze relatie met de dingen.

-      Bewustzijn = altijd bewustzijn van iets = intentionaliteit.

-      Intentionele act en intentioneel object gaan altijd samen.

-      Verschillende intentionele acten staan voor evenzoveel manieren van bewustzijn.

-      De verschillende manieren van bewustzijn zijn constitutief voor de betekenis die zaken voor ons hebben.

-      De fenomenologie vraagt naar de betekenis van fenomenen: ‘wat is de betekenis van wat verschijnt?’

-      Object en waarneming kunnen niet gescheiden worden. Cartesiaans ‘ik denk’ wordt ‘ik denk iets’ of ‘ik denk dat …’

-      Dat de werkelijkheid een bepaalde betekenis voor ons heeft, ligt niet in haar bestaan besloten, maar in ons bewustzijn.

-      Het lichaam is Leib en Körper.
Körper = de ervaring van mijn lichaam als object.
Leib = het van binnenuit als mijn eigen lichaam ervaren lichaam; mijn lichaam als subject.
Leib is altijd ook Körper, andersom is niet noodzakelijk.

Sartre

-      De facticiteit of geworpenheid van de existentie is zinloos.

-      De mens heeft de vrijheid om met de situatie van de geworpenheid om te gaan.

-      Vrijheid is gegeven met het bewustzijn.

-      Bewustzijn is intentionele act.

-      Intentionele act is pour soi.

-      Het intentionele object is en soi.

-      En soi heeft geen betekenis, het krijgt betekenis door het pour soi.

-      Er kan en soi zijn zonder pour soi; er kan geen pour soi zijn zonder en soi.

-      Mijn lichaam is mijn factische (dus zinloze) bestaan dat het mogelijk maakt dat er pour soi dingen voor mij bestaan, inclusief het lichaam.

-      De zinloosheid van het factische bestaan van mijn lichaam wekt vervreemding en zelfs walging op.

-      Mijn onopgemerkte lichaam herbergt ook mijn mogelijkheden.

Merleau-Ponty

-      Ik ben geïncarneerd subject, dat wil zeggen dat ik mijn lichaam van binnenuit als het mijn ervaar. tegelijk ben ik onlosmakelijk verbonden met mijn object-zijn.

-      Als geïncarneerd subject vormen bewustzijn en menselijk lichaam een eenheid. I.t.t. scheiding pour soi en en soi van Sartre, het weg twijfelen van de wereld van Descartes en de volledige reductie van Husserl.

-      Betekenis komt tot stand in een dialectische, wederzijdse samenhang tussen mijn waarneming en de wereld. I.t.t. de van de lichamelijke wereld geïsoleerde betekenis in intellectualistische dualismen.

-      De grenzen van het lichaam worden bepaald door wat als eigen kan worden ervaren en wat niet. I.t.t. het lichaam als onpersoonlijk organisme in materialistische en mechanische opvattingen.

-      Analyse van de verschijnselen fantoomlid en anosognosie leren ons dat fysiologische en psychologische factoren gedragen worden de existentie, te begrijpen als het geïncarneerde bewustzijn. I.t.t. het zuivere bewustzijn bij Descartes en Husserl.

-      De existentie heeft prioriteit boven het theoretische bewustzijn van Husserl.

-      Existentie = tot de wereld zijn.

-      De wereld  = leefwereld, onze omgeving, de plek waar we altijd al zijn, de wereld van de waarneming, verbonden aan mij als persoon.

-      De wereld is evenzeer op ons aangelegd als wij op de wereld. I.t.t. opvattingen van object te midden van objecten, zowel in rationalisme als empirisme.

-      De waarneming voltrekt zich op een voorbewust (pre-objectief) niveau en kan zelfs in belangrijke mate voor het bewustzijn ontoegankelijk blijven. I.t.t. Husserl bij wie waarneming de intentionele act van het bewustzijn is en ook i.t.t. Sartre bij wie waarneming pour soi is, dat mogelijk is door het bestaan van het en soi.

-      Waarneming is mij van nature eigen. I.t.t. het rationalistische ‘waarnemen is een mij iets herinneren’.

-      Wat ik doe, is zo nauw met de wereld om mij heen verweven dat het lichaam de impuls al vóór vormt naar de reflex die erop gegeven wordt.  I.t.t. een reflex in mijn lichaam als mijn reactie op een impuls in een wereld van objecten waarvan mijn lichaam er een is.

-      Het lichaam is ‘voertuig van de existentie’. Existeren betekent met je lichaam een deel van de wereld te zijn en je met je lichaam tot de wereld te verhouden. Een patiënt met een fantoomlid heeft een habitueel lichaam dat achterloopt bij zijn of haar actuele lichaam. De wisselwerking, tussen aan de ene kant mijn Umwelt die voor mij als hanteerbaar verschijnt en van de andere kant mijn habituele lichaam, is verstoord; de pre-objectieve vanzelfsprekendheid is onderbroken. I.t.t. de onmogelijkheid om deze verschijnselen te verklaren met behulp van dualistische verklaringsmodellen.

-      Mijn betekenisgeving is aanwezig in mijn existentie, in mijn tot de wereld zijn. In het milieu hebben dingen mij altijd al iets te zeggen. I.t.t. Betekenisgeving als activiteit van het bewustzijn bij Husserl.

-      Ons bewustzijn is nooit volledig helder, omdat we waarnemen in de steeds veranderende leefwereld. I.t.t. het autonome bewustzijn dat de kennis van alle dingen in zichzelf heeft en vanuit die kennis de waarneembare wereld constitueert.

-      De fenomenen verschijnen aan/in de waarneming die lichamelijk is en plaatsvindt in de leefwereld. I.t.t. de fenomenen die aan/in het bewustzijn verschijnen in het intellectualisme van Husserl.

-      Waarneming vindt plaats in een existentieel veld. Het subject ervan is een geïncarneerd (en dus lichamelijk) subject. I.t.t. het empiristische lichaam als object in de wereld waarop sens-data inwerken.

-      Mijn lichaam kan ik niet waarnemen zoals ik andere objecten waarneem, het heeft een andere bestendigheid, doordat het voortdurend aanwezig is en ik geen wisselende perspectieven in kan nemen ten opzichte van mijn lichaam. Het psychisme is iets dat wij vanbinnen raken, waarvan wij zelf altijd de voortdurende voltooiing of oorsprong zijn en dat onophoudelijk zijn verleden, zijn lichaam en zijn wereld in zich verzamelt. I.t.t. een voorstelling van het lichaam enerzijds en het psychisme als object anderzijds, in de klassieke psychologie.

Na alles wat ik hier geschreven heb, kan ik het antwoord op de hoofdvraag niet kernachtiger en doeltreffender onder woorden brengen dan met enkele citaten uit het Ten geleide van Douwe Tiemersma en Rens Vlasblom, de vertalers van La Phénoménologie de la perception van Merleau-Ponty.

“Het subject van de waarneming is een lichamelijk, geïncarneerd subject. Merleau-Ponty heeft daarom zijn filosofie van de waarneming gegrond in een filosofie van het lichaam en van het lichamelijke bestaan van de wereld. In de waarneming, maar ook in het handelen, zijn we lichamelijk in de wereld aanwezig en ook lichamelijk op de wereld gericht (être-au-monde) . Deze gerichtheid of intentionaliteit werd vaak als een specifieke eigenschap van het bewustzijn of bewustzijnssubject gezien, dat op afstand van lichaam en wereld staat. Maar de oorsprong van deze intentionaliteit is geen punt buiten de wereld. Het bewustzijn en het denken staan niet los van het lichaam, ze zijn ermee verweven. Ze bevinden zich in de wereld. Het lichaam zelf blijkt, aan de andere kant, ook een intentionaliteit te vertonen, een gerichtheid op de dingen in de wereld, het heeft een subjectaspect. Het ik-denk is niet alleen een afstandelijk denken, maar ook een lichamelijk denken, een inclusief en stilzwijgend denken.”[141]

“De lichamelijke intentionaliteit betreft […] de waarneming, het kennen en de zingeving.”[142]

“Al het waargenomene bestaat voor en door ons lichaam. Het existentiële lichaam is bij zijn waarneming zelf zingevend. Het is ‘thuis’ bij de dingen en communiceert ermee[.]”[143]

Bibliografie van geraadpleegde literatuur.

Naslagwerken

Van Dale Groot Etymologisch woordenboek. De herkomst van onze woorden,

dr. P.A.F. van Veen † en dr. Nicoline van der Sijs, Utrecht/Antwerpen:

Van Dale Lexicografie, 1997.

Van Dale Groot woordenboek Frans – Nederlands, Van Dale, Utrecht/Antwerpen:

Van Dale Lexicografie, 2008, vierde editie, eerste oplage.

Auteurs

Bakker, R., Merleau-Ponty en zijn betekenis voor onze tijd, Baarn: Het Wereldvenster, 1965,

128 p.

Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenologie van de waarneming, vertaling en Ten geleide

Douwe Tiemersma en Rens Vlasblom, Amsterdam: Boom, 2009, 636 p. Ik werk met de Nederlandse vertaling Merleau-Ponty, Maurice, Phénoménologie de la perception, Paris: Éditions Gallimard, 1945 en daarvan bespreek ik DEEL I, Het lichaam.

Merleau-Ponty, Maurice, De wereld waarnemen, inleiding, vertaling en aantekeningen door

Jenny Slatman, Amsterdam: Uitgeverij Boom, 2003, 88p., (oorspronkelijke uitgave: Causeries, Paris, 1948)

Postma, Dirk Willem, `Naar een ecologische zorgethiek voor milieueducatie”, Pedagogiek 25

(2005) 1, p. 27-39

Slatman, Jenny, Vreemd lichaam. Over medisch ingrijpen en persoonlijke identiteit,

Amsterdam: Ambo, 2008, 230 p.

Slatman, J., “Grenzen aan het vreemde”, Wijsgerig Perspectief  47, (2007) no. 2, pp. 6-16

Cloots, A, Historische inleiding tot de moderne en hedendaagse wijsbegeerte, Leuven: Acco,

derde, herziene uitgave: 2008-2009 (eerste uitgave 2005), 193 p.

Reynaert, Peter, “Maurice Merleau-Ponty. Phénoménologie de la Perception. Het lichaam-

subject en de waarneembare wereld”, in: K. Boey, A. Cools, J. Leilich, E. Oger (eds.), Ex Libris van de filosofie in de 20^ste eeuw. Deel 1: Van 1900 tot 1950, Leuven: Uitgeverij Acco, 1999 (Eerste druk 1997), p. p. 321-336.

Internet

Encyclo Online Encyclopedie, http://www.encyclo.nl/zoek.php?woord=situatie

---

[1] Bakker, R., Merleau-Ponty en zijn betekenis voor onze tijd, Baarn: Het Wereldvenster, 1965, 128 p., p. 64.

[2] Merleau-Ponty en zijn betekenis voor onze tijd, p. 58.

[3] Merleau-Ponty en zijn betekenis voor onze tijd, p. 59.

[4] Merleau-Ponty en zijn betekenis voor onze tijd, p. 64.

[5] Merleau-Ponty en zijn betekenis voor onze tijd, p. 63.

[6] Merleau-Ponty en zijn betekenis voor onze tijd, p. 70.

[7] Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenologie van de waarneming, vertaling en Ten geleide Douwe Tiemersma en Rens Vlasblom, Amsterdam: Boom, 2009, 636 p. Ik werk met de Nederlandse vertaling van Merleau-Ponty, Maurice, Phénoménologie de la perception, Paris: Éditions Gallimard, 1945 en daarvan bespreek ik DEEL I, Het lichaam.

[8] Fenomenologie van de waarneming, p. 85.

[9] Fenomenologie van de waarneming, p. 55.

[10] Merleau-Ponty, Maurice, De wereld waarnemen, inleiding, vertaling en aantekeningen door Jenny Slatman, Amsterdam: Uitgeverij Boom, 2003, 88p., (oorspronkelijke uitgave: Causeries, Paris, 1948), p 33.

[11] Merleau-Ponty en zijn betekenis voor onze tijd, p. 28.

[12] Merleau-Ponty en zijn betekenis voor onze tijd, p. 58.

[13] Merleau-Ponty en zijn betekenis voor onze tijd, p. 35.

[14] Merleau-Ponty en zijn betekenis voor onze tijd, p. 36.

[15] Merleau-Ponty en zijn betekenis voor onze tijd, p. 36, 37.

[16] Vreemd lichaam, p. 34.

[17] Vreemd lichaam, p. 26.

[18] Vreemd lichaam, p. 26.

[19] Vreemd lichaam, p. 27.

[20] Vreemd lichaam, p. 28.

[21] Vreemd lichaam, p.33.

[22] Vreemd lichaam, p.28. Slatman schrijft hier over dit begrip: “De term heeft twee betekenissen. De eerste is van toepassing op alle levende wezens en de tweede alleen op het levende wezen dat logos (de mogelijkheid van redeneren en spreken) heeft. In het algemeen betekent psuchè levensprincipe, of zoals Plato zegt, de taak van de ziel bestaat uit de zorg voor het onbezielde (Phaedrus: 246b)” Opmerking: Zowel de fonetische spelling ‘psuchè’, als de referentie ‘Phaedrus’ heb ik ongewijzigd van Slatman overgenomen.

[23] Vreemd lichaam, p. 36.

[24] Vreemd lichaam, p. 37.

[25] Vreemd lichaam, p. 38.

[26] Vreemd lichaam, p. 39.

[27] Cloots, A, Historische inleiding tot de moderne en hedendaagse wijsbegeerte, Leuven: Acco, derde, herziene uitgave: 2008-2009 (eerste uitgave 2005), 193 p, p. 44

[28] Historische inleiding tot de moderne en hedendaagse wijsbegeerte, p. 45.

[29] Historische inleiding tot de moderne en hedendaagse wijsbegeerte, p. 45.

[30] Historische inleiding tot de moderne en hedendaagse wijsbegeerte, p. 46.

[31] Historische inleiding tot de moderne en hedendaagse wijsbegeerte, p. 47.

[32] Historische inleiding tot de moderne en hedendaagse wijsbegeerte, p. 48.

[33] Vreemd lichaam, p. 41.

[34] Vreemd lichaam, p. 42.

[35] Historische inleiding tot de moderne en hedendaagse wijsbegeerte, p. 49.

[36] Vreemd lichaam, p. 43.

[37] Vreemd lichaam, p. 45.

[38] Reynaert, Peter, “Maurice Merleau-Ponty. Phénoménologie de la Perception. Het lichaam-subject en de waarneembare wereld”, in: K. Boey, A. Cools, J. Leilich, E. Oger (eds.), Ex Libris van de filosofie in de 20^ste eeuw. Deel 1: Van 1900 tot 1950, Leuven: Uitgeverij Acco, 1999 (Eerste druk 1997), pp. 321-336, p. 322.

[39] Merleau-Ponty en zijn betekenis voor onze tijd, p. 61, 62.

[40] Merleau-Ponty en zijn betekenis voor onze tijd, p. 61.

[41] Het lichaam-subject en de waarneembare wereld, p. 321.

[42] Het lichaam-subject en de waarneembare wereld, p. 322.

[43] In Nederland is Dick Swaab er een invloedrijke vertegenwoordiger van. Hoewel hij geen filosoof is, begeeft hij zich expliciet op het gebied van de filosofie. Op 13 april 2012, tijdens de nacht van de filosofie in gebouw

Felix Meritis te Amsterdam, gingen de filosofen Bert Keizer en Marc Slors met hem in discussie naar aanleiding van Swaabs boek Wij zijn ons brein, waartegen Keizer een essay schreef met als titel Waar blijft de ziel? welke ook het thema van de forumdiscussie was.

[44] Historische inleiding tot de moderne en hedendaagse wijsbegeerte, p. 64.

[45] Historische inleiding tot de moderne en hedendaagse wijsbegeerte, p. 65.

[46] Vreemd lichaam, p. 46, 47.

[47] Historische inleiding tot de moderne en hedendaagse wijsbegeerte, p. 49.

[48] Vreemd lichaam, p. 48.

[49] Historische inleiding tot de moderne en hedendaagse wijsbegeerte, p. 49.

[50] Historische inleiding tot de moderne en hedendaagse wijsbegeerte, p. 49.

[51] Vreemd lichaam, p. 48.

[52] De wereld waarnemen, p. 14.

[53] De wereld waarnemen, p. 14, 15.

[54] Cf. p. 4 (inleiding), waar het gaat over het “vooroordeel van de wereld”.

[55] De wereld waarnemen, p. 15.

[56] De wereld waarnemen, p. 10.

[57] De wereld waarnemen, p. 10, 11 (cursiveringen van Slatman).

[58] Vreemd lichaam, p. 49.

[59] Vreemd lichaam, p. 50.

[60] De wereld waarnemen, p. 11.

[61] Vreemd lichaam, p. 51, cursiveringen van mij, JvdM.

[62] Vreemd lichaam, p. 52.

[63] De wereld waarnemen, p. 11 (cursiveringen van Slatman).

[64] Het lichaam-subject en de waarneembare wereld, p. 324.

[65] Cf. p. 4 (inleiding).

[66] De wereld waarnemen, p. 14.

[67] Fenomenologie van de waarneming, p. 35.

[68] Fenomenologie van de waarneming, p. 14.

[69] Fenomenologie van de waarneming, p. 14.

[70] De wereld waarnemen, p. 16.

[71] De wereld waarnemen, p. 9.

[72] De wereld waarnemen, p. 12.

[73] De wereld waarnemen, p. 12.

[74] Slatman, J., “Grenzen aan het vreemde”, Wijsgerig Perspectief 47, (2007) no. 2, pp. 6-16, p. 11.

[75] De terminologie haalt Sartre bij Heidegger.

[76] Het voorbeeld heb ik overgenomen uit Merleau-Ponty en zijn betekenis voor onze tijd, p. 73.

[77] Vreemd lichaam, p. 68 t/m 80.

[78] Merleau-Ponty en zijn betekenis voor onze tijd, p. 75.

[79] Merleau-Ponty en zijn betekenis voor onze tijd, p. 74.

[80] Merleau-Ponty en zijn betekenis voor onze tijd, p. 70.

[81] Merleau-Ponty en zijn betekenis voor onze tijd, p. 75.

[82] Vreemd lichaam, p. 69.

[83] Fenomenologie van de waarneming, Dl I, H1, §2, 3 en 4.

[84] Fenomenologie van de waarneming, p. 135.

[85] In alle vier de gevallen van aanhalingstekens, gaat het om overgenomen aanhalingstekens in de tekst van Merleau-Ponty.

[86] Fenomenologie van de waarneming, p. 137.

[87] Vreemd lichaam, p. 70.

[88] Vreemd lichaam, p. 71, 72.

[89] Vreemd lichaam, p. 72.

[90] Vreemd lichaam, p. 72.

[91] Merleau-Ponty en zijn betekenis voor onze tijd, p. 86.

[92] Vreemd lichaam, p. 72.

[93] Het Duitse woord Umwelt verbeeldt dat het steeds gaat om datgene wat direct om mij heen is. De wereld om mij heen, daar ben ik met mijn inwendige en uitwendige horizonten een onderdeel van. Of, zoals het Franstalige  ‘milieu’ het verwoordt: in het midden van de plaats zijn.

[94] De wereld waarnemen p. 138

[95] Encyclo Online Encyclopedie, http://www.encyclo.nl/zoek.php?woord=situatie

[96] Van Dale Groot Etymologisch woordenboek. De herkomst van onze woorden, dr. P.A.F. van Veen † en dr. Nicoline van der Sijs, Utrecht/Antwerpen: Van Dale Lexicografie, 1997

[97] Van Dale Groot woordenboek Frans – Nederlands, Van Dale, Utrecht/Antwerpen: Van Dale Lexicografie, 2008, vierde editie, eerste oplage

[98] De wereld waarnemen p. 138

[99] Merleau-Ponty en zijn betekenis voor onze tijd, p. 40.

[100] Merleau-Ponty en zijn betekenis voor onze tijd, p. 40.

[101] Cf. p. 8: Wat er toe doet, is dat er door mijn bewustzijn iets aan mij verschijnt en dat dit voor mij een bepaalde betekenis heeft.

[102] Merleau-Ponty en zijn betekenis voor onze tijd, p. 61.

[103] Het lichaam-subject en de waarneembare wereld, p. 324.

[104] Het lichaam-subject en de waarneembare wereld, p. 326.

[105] Fenomenologie van de waarneming, p. 291.

[106] Fenomenologie van de waarneming, p. 291.

[107] Het lichaam-subject en de waarneembare wereld, p. 326.

[108] Merleau-Ponty en zijn betekenis voor onze tijd, p. 60.

[109] Fenomenologie van de waarneming p. 125.

[110] Merleau-Ponty en zijn betekenis voor onze tijd, p. 40.

[111] Merleau-Ponty en zijn betekenis voor onze tijd, p. 41.

[112] Fenomenologie van de waarneming p. 143, 144, 145.

[113] Merleau-Ponty en zijn betekenis voor onze tijd, p. 41.

[114] Merleau-Ponty en zijn betekenis voor onze tijd, p. 41.

[115] Fenomenologie van de waarneming p. 128, 129.

[116] Cf. supra: het citaat van Fenomenologie van de waarneming, p. 137.

[117] Vreemd lichaam, p 73.

[118] Cf. Vreemd lichaam, p.72, Slatman licht hier toe dat het woordje à van être au monde een meerduidige betekenis heeft. Het kan een plaatsbepaling, een richting en een bezitsrelatie aanduiden. Ik ben zowel een deel van de wereld, een ding onder de dingen, als dat ik een relatie of verhouding tot de dingen heb waardoor ik iets anders ben dan zo’n ding.

[119] Vreemd lichaam, p. 74, 75.

[120] Vreemd lichaam, p. 74.

[121] Vreemd lichaam, p. 73.

[122] Vreemd lichaam, p. 74.

[123] cf. Het lichaam-subject en de waarneembare wereld, p. 326.

[124] Cf. supra, de bespreking van het lichaam bij Sartre.

[125] Vreemd lichaam, p. 76.

[126] Fenomenologie van de waarneming, hfst II, §1.

[127] Het lichaam-subject en de waarneembare wereld, p. 325.

[128] Het lichaam-subject en de waarneembare wereld, p. 325.

[129] Het voorbeeld ontleen ik aan: Postma, Dirk Willem, `Naar een ecologische zorgethiek voor milieueducatie”, Pedagogiek 25 (2005) 1, p. 27-39.

[130] Naar een ecologische zorgethiek voor milieueducatie, p. 33.

[131] Het lichaam-subject en de waarneembare wereld, p. 325.

[132] Fenomenologie van de waarneming p. 18.

[133] Fenomenologie van de waarneming p. 19.

[134] Fenomenologie van de waarneming p. 154.

[135] Fenomenologie van de waarneming p. 20.

[136] Fenomenologie van de waarneming p. 20.

[137] Fenomenologie van de waarneming p. 152.

[138] Fenomenologie van de waarneming p. 156.

[139] Fenomenologie van de waarneming p. 158.

[140] Fenomenologie van de waarneming p. 159.

[141] Fenomenologie van de waarneming p. 19.

[142] Fenomenologie van de waarneming p. 20.

[143] Fenomenologie van de waarneming p. 20.