vrijdag 20 mei 2016

Spinoza en de Joodse achtergrond van de God in zijn filosofie


Inleiding
Er valt in generaliserende termen weinig over de Joodse achtergrond van Spinoza's filosofie te zeggen. “I speak of a Jewish philosophical tradition rather then the Jewish philosophical tradition mainly because I am not so sure there is such a thing as the latter, given the diversity (and possible incompatibility) of philosophical traditions within Judaism”. (Nadler, 2014: 1). Men dient er dan ook kritisch op te zijn Spinoza niet uit te leggen in het verlengde van een vooraf ingenomen idee van hoe zijn filosofie zou moeten worden gelezen. "[...] it is easy to see in Spinoza what one wants to see, he functions as a kind of intellectual Rorschach test" (2014: 2). Alle indicatoren lijken op de vraag of hij een Joods filosoof is zelfs in de richting van een resoluut 'nee' te wijzen (Nadler, 1997: 64). Uit niets in Spinoza's uitingen na de banvloek blijkt "any residual sense of Jewish identity", schrijft Nadler (2014: 4). Ten aanzien van het Joodse volk had hij 'very unkind things to say'[1] (2014: 4). Als jongeman is Spinoza uit de Joodse gemeenschap in Amsterdam gezet. Nergens geeft hij er blijk van zichzelf als Jood te beschouwen. In zijn geschriften neemt hij afstand van de Joden. Hij wijst de voorzienige God van Abraham, Izaäk en Jacob af als antropomorf. Hij ontkent de Goddelijke oorsprong van de Torah en hetzelfde doet hij aangaande Israël als uitverkoren volk. "How then, can one possibly regard him as a Jewish philosopher without doing a grave injustice both to his personal expierience and to the spirit of his philosophical thought?" (1997: 64) Dat is, stelt Nadler, omdat filosofie niet vooraf bepaalde antwoorden voorschrijft. Filosofie stelt vragen en die dient men op een bepaalde manier te benaderen.

Being a Jewish philosopher does not require one to think of oneself as a Jew; nor does it demand that one regards Jews or Jewish religion or Jewish history in a certain way; nor, finally does it call upon one to adopt specific theological or metaphysical ideas. Being a Jewish philosopher means only that an individual of Jewish descent is in his or her philosophical thinking engaged in an honest dialogue with a particular philosophical and religious tradition and wrestling with a certain set of questions. Even if his or her answers differ radically from those provided by other, perhaps more orthodox thinkers, still he or she is adressing the same questions [...] referencing [...] the same textual canon, and talking across time to the same figures. [...] According to these criteria, Spinoza is most certainly a Jewish philosopher. (1997: 65)

Dit gezegd hebbend, gaat Nadler op zoek naar het Joodse in Spinoza's filosofische opvattingen aangaande onsterfelijkheid van de ziel[2], wat niet het onderwerp van dit paper is[3]. Wel geeft Nadler in zijn boek De ketterij van Spinoza[4] (Nadler, 2008: 60-65) voorafgaand aan zijn onderzoek een overzicht van wat Spinoza in zijn filosofie over God schrijft. Dit paper laat een dergelijke beschrijving-vooraf achterwege. Zelfs een formele aanduiding van wat 'Joods' is en wat niet, geeft al sturing aan het onderzoek dat zich nog moet ontwikkelen. De hierboven van Nadler geciteerde karakteristiek van 'Joodsheid' vormt desalniettemin in dit paper regelmatig de leidraad bij beschouwingen, zij het uitsluitend als gereedschap.

De titel van dit paper geeft aan wat de onderzoeksvraag ervan is: 'zijn er specifiek met Joods denken en/of geloven samenhangende aspecten in de God in Spinoza's filosofie aan te wijzen?' De geraadpleegde teksten zelf dienen te beantwoorden wat onder "Joods denken en/of geloven" wordt verstaan, alsook wie of wat of hoedanig "de God in Spinoza's filosofie" is. Dat is de reden dat de in de onderzoeksvraag gebruikte termen niet voorafgaand aan het onderzoek worden gedefinieerd.

Dit paper volgt op hoofdlijnen achtereenvolgens de 'testcases' van drie schrijvers die doen wat Nadler doet: Charles Manekin, Kenneth Seeskin en Leo Finkelstein. Ze gaan na hoe Spinoza in zijn denken betrokken is in dialoog met de Middeleeuws-Joodse filosofische en religieuze traditie, waarbij Finkelstein verdergaat en lijnen trekt, rechtstreeks naar de Bijbel. Vanzelfsprekend is het vizier van dit paper steeds gericht op dat wat wordt geschreven met betrekking tot God.


1. Spinoza, determinisme en God[5]

Daar waar andere schrijvers soms verschillen gezien hebben, kun je juist overeenkomsten aantonen tussen de filosofie van rabbi Hasdai Crescas[6] en die van Spinoza. Dat is op te maken uit het hier besproken artikel van Manekin (Manekin, 2014: 37 - 58). Manekin maakt een en ander inzichtelijk aan de hand van een analyse van Crescas' filosofie via diens voorlopers, onder wie de Joodse Moses ha-Lawi van Sevilla en Abner van Burgos, die zich in een latere fase van zijn leven tot het katholicisme bekeerde en tegen Joods denken polemiseerde.[7] De centrale interesse van Manekins artikel is die van het determinisme, ten aanzien waarvan hij beargumenteert, dat Crescas net zo streng deterministisch is als Spinoza. De discussie ontwikkelt zich rondom de concepten 'vrije wil', goddelijke beloning dan wel straf en teleologie.

Spinoza is helder over determinisme: "[...] all things have been predetermined by God, not from freedom of the will, or absolute good pleasure but from God's absolute nature or infinite power" (E1app[8]). Dit lijkt de omdraaiing te zijn van wat de Crescas betoogt. "According to Crescas [...] God wills the world into existance through beneficence and grace, taking pleasure in this activity [...]" (2014:36). Maar, zo vraagt Manekin zich af, heeft Crescas het wel over 'free will'? Manekin stelt dat 'freedom of the will' een ambigu concept is dat niet zondermeer op Middeleeuwse Joodse denkers kan worden toegepast. Het gezegde 'vrije wil' komt in premoderne Joodse teksten tot aan de 15de eeuw niet voor. In de Middeleeuwen hadden Joodse filosofen het over 'keuze' of 'wil'. Hun belangrijkste vraag was niet of de wil wel of niet vrij was, maar of mensen het vermogen hadden ongedwongen of genoodzaakt door externe fysieke causale factoren te kiezen en handelen en wel zodanig dat ze effecten zouden produceren (2014: 37). De Joodse filosofie van de veertiende eeuw kende sowieso een sterke stroming van determinisme, die beīnvloed lijkt te zijn door ondermeer Avicenna. Via zijn bekendheid met de Spaans-Joodse filosofische traditie kan Spinoza hier kennis van gehad hebben (2014: 38).
            Als alles gedetermineerd is, wat is dan de zin van een idee van vergelding van menselijk handelen? Manekin (2014: 50 - 54) zet de volgende stappen in de filosofie van Crescas uiteen:
1.     Goddelijke beloning en straf is niet bedoeld om elke individuele daad af te rekenen, maar ten bate of voor het nut van mensen, op de manier waarop een vader zijn kind disciplineert.
2.     Het onderscheid tusen goddelijke en menselijke rechtvaardigheid is dat die van mensen er een is van een daad tegenover een daad en die van God een geheel van ge- en verboden, bedoeld als motivatie en oorzaken om mensen te bewegen naar menselijk geluk.
3.     Beloning en straf worden noodzakelijk - "necessitated" - door oorzaken, dus zijn ze niet onrechtvaardig, zoals het niet onrechtvaardig is wanneer iemand zich brandt door te dicht bij vuur in de buurt te komen, ook al gebeurde het niet door zijn of haar wil. Beloning en straf verhouden zich tot daden, zoals effecten zich verhouden tot oorzaken.
4.     Crescas onderscheidt tussen gedwongen en niet gedwongen acties, maar verbindt dit niet met verdienen van deze of gene vergelding. Hij gebruikt dit onderscheid om te tonen dat gevolgen altijd passend zijn met het oog op Gods paternalistische rechtssysteem. Hij beoogt het voordeel van zijn schepselen. Straf en beloning zijn onderdeel van dit systeem.
5.     Goddelijke beloning en straf hebben een opvoedende betekenis, op de manier zoals mensen huisdieren belonen of straffen. Het gebeurt vanuit een weten wat goed is voor de beloonde, dan wel gestrafte. Beloning en straf zijn passend en geschikt, maar niet noodzakelijk ook verdiend. Het hele systeem, de samenhang van alles is zodanig ingericht dat wij ervan leren (kunnen).
Manekin gaat in de laatste paragraaf, over de God van Spinoza, in op precies het paternalistische principe. Spinoza's determinisme zou volgens sommige denkers[9] geen principe hebben, blind zijn, waar dat van Crescas wordt geleid door Gods goede bedoelingen met de mensen. Manekin trekt dit in twijfel. "[...] it has been argued that Spinoza's determinism derives from the principle of sufficient reason, the idea that each thing that exists and does not exist has sufficient reason/explanation why it does exist and why it does not exist, respectively. The fact that this explanation does not appeal to God's intelligent design but rather to His nature (or Nature) does not reduce in the slightest the rationality of the system as a whole. [...] On the contrary, since God's nature is most perfect, things have been produced by God with the highest perfection."[10] (2014: 57) Geheel in lijn hiermee, heeft straf volgens Manekin bij Spinoza dezelfde functie als bij Crescas: "What it means is that punishment does not proceed from an offended God who holds them morally accountable for their actions, but rather is nothing else but the natural consequence of their bad behaviour" (Manekin, 2014: 56)[11]. Het gaat zelfs nog verder dan dit. Menselijk gedrag is zelf "necessitated"[12]; vrije wil is een illusie. Straf en beloning zijn daarom noodzakelijke gevolgen en in die zin 'passend', maar hebben niet van doen met uit vrije wil gestelde daden die vergolden moeten worden door een verontwaardigde God[13].[14]
            Een ander vermeend onderscheid tussen Crescas en Spinoza waar Manekin op ingaat, is dat de eerste termen als "divine voluntary agency" (2014: 57) gebruikt, waar Spinoza veel strikter is in zijn determinisme. Bij Crescas zou God, zoals in de filosofie van Leibniz, uit mogelijke werelden de beste kunnen kiezen. Er is daarentegen volgens Manekin bij Crescas nergens sprake van een God in termen van "choosing to create a world at a certain instant" (2014: 57). Manekin betoogt dat Crescas' "notion that God eternally brings to existence all possible existence [..]" (2014: 58) veel gelijkenis vertoont met wat Spinoza schrijft in EIP33S2: "geen gezonde redenering [kan ons] overhalen te geloven dat God alles wat in zijn verstand is, niet heeft willen scheppen met dezelfde volmaaktheid waarmee hij het begrijpt." Zowel Crescas als Spinoza wijzen het concept van een schepper God die vrijelijk de actuele wereld kiest uit een verzameling mogelijkheden af. Het is daarbij wel zo dat zij Gods wil verschillend interpreteren. Bij Crescas oefent God een soort van actieve wil uit, die niets anders is dan "its love of the thing willed" en alhoewel het God aan niets ontbreekt lijkt die wil toch doeloorzaak, teleologie, aan Gods handelen toe te kennen (Manekin, 2014: 58). Spinoza zegt daarentegen over een eventuele oneindige wil dat die ook door God tot bestaan en werken moet worden bepaald (en niet andersom, JvdM) (EIP32D). Aan het einde van EIP33S2 zegt hij dat de opvatting dat God de dingen anders gewild kan hebben dan hoe ze actueel zijn minder van de waarheid afwijkt dan de stelling dat God onder het aspect van het goede handelt. "[...] [Z]ij lijken iets buiten God te willen plaatsen wat niet van God afhankelijk is, waar God bij zijn handelen [...] op mikt als op een vast doel. Dat is waarachtig niets anders dan God aan het lot onderwerpen en er is niets absurder om van God te beweren [...].

Heeft Manekin het bij het rechte eind waar hij betoogt dat het determinisme van Crescas in de kern net zo onverbiddelijk is als dat van Spinoza? Uit het voorgaande komt zijn bewijsvoering niet van begin tot eind als overtuigend naar voren. Met name op het punt van Gods goede bedoelingen met het oog op menselijk geluk, ziet het ernaar uit dat Spinoza Crescas' opvatting van Gods "love as the thing willed" absurd gevonden zou hebben. Nu is het zo, dat - met de woorden van Nadler (1997: 65, hierboven geciteerd) - er van Joods-zijn gesproken kan worden indien er sprake is van dialoog aangaande bepaalde vragen binnen dezelfde, Joodse, filosofische, theologische traditie, ook al verschillen de antwoorden radicaal van elkaar. Wel, is zelfs vanuit deze minimale definitie van wat 'Joods' is onontkoombaar de Joodsheid van aspecten van de God in Spinoza's filosofie hard te maken? In paragraaf 4 zal blijken dat Wiep van Bunge deze vraag ontkennend beantwoordt. Verder komt in het artikel van Manekin naar voren dat veel in de Middeleeuws-Joodse filosofie teruggaat op de Perzische, islamitische Avicenna, die Grieks gedachtegoed, met name dat van Aristoteles, overdacht en bewerkte. Het begrip of de kwalificatie 'Joods' met betrekking tot de Joodse filosofie van het Iberisch schiereiland wordt in dit licht wel behoorlijk diffuus. Dit is a forteriori het geval als men let op andere invloeden bij Crescas, zoals bijvoorbeeld die van de scholastiek (Manekin, 2014: 55), hoewel de meningen aangaande die invloed ook weer verdeeld zijn.


2. Monotheïsme op afstand: de goden van Maimonides en Spinoza

"Whatever the differences, their steadfast opposition to a God conceived along the lines of a glorified human being puts both squarely within Jewish tradition." (Seeskin, 2014: 127) Dit zijn de woorden waarmee Seeskin zijn bijdrage aan de bundel over Spinoza en Middeleeuws-Joodse filosofie afsluit. Zijn artikel maakt duidelijk dat het mogelijk is eenzelfde positie - of met Seeskins zojuist aangehaalde woorden, dezelfde Joodse traditie - op twee diametraal aan elkaar tegengestelde wijzen uit te werken. Deze zienswijze zagen we in het voorgaande eerder de revue passeren. Eerst zal ik vanuit Seeskins artikel iets meer zeggen over de overeenkomst tussen de filosofieën van Maimonides[15] en Spinoza. Daarna vat ik kort Seeskins uitwerking van de tegenstelling samen.

Zowel Maimonides als Spinoza hebben zich veel moeite getroost de mensheid te bevrijden van antropomorf denken over God. Ze ontkennen beiden dat God op een directe en herkenbare manier deugd beloont en het kwade straft. Allebei zien ze de intellectuele liefde tot een onpersoonlijke God als het hoogtepunt van onthechting van vergankelijke zaken. Bij Maimonides is God onderanderlijk en ervaart hij geen emoties. Als er wordt gezegd dat God jaloers of genadig is, dan gaat het niet over God zelf, maar over de consequenties van goddelijke activiteit, zoals gemanifesteerd in de geschapen orde. (2014: 108) God wordt dus ook niet overreed door gebed. (2014: 109)
            Net als Maimonides ontdoet Spinoza God van al zijn persoonlijke eigenschappen. In EIP17S bijvoorbeeld, toont hij de stelling aan dat noch het verstand, noch de wil bij Gods aard horen. Voor zover we ons voorstellen dat Gods verstand oorzaak is van de essentie en het bestaan van ons [eigen] verstand, verschilt God zowel in essentie als in bestaan van het onze en kan er derhalve in niets dan in naam mee overeenkomen. Met de wil werkt het op dezelfde manier. Seeskin verwijst ook nog naar E1app en naar EVP17, waar Spinoza stelt dat God geen aandoeningen kent en geen inwerking van enige blijdschap of droefheid ondergaat (2014: 109).

Een eerste tegenstelling tussen Maimonides en Spinoza openbaart zich via hun benadering van de Bijbel. Maimonides vat Bijbelse zegswijzen en verhalen niet letterlijk op. Zo zouden ze ook niet zijn bedoeld. Daar is Spinoza het ten ene male mee oneens. Volgens hem is een niet letterlijke interpretatie van Bijbelse teksten misleidend. De Schrift moet worden verklaard vanuit de Schrift. Wat de profeten hebben gezegd, hebben ze letterlijk zo bedoeld. Ze hebben zich uitgedrukt in destijds gangbare verbeelding omtrent God en geesten (TTP, 110 - 113 [19,20])[16]. Het is uiterst willekeurig welk het eventueel externe principe zou moeten zijn, in het licht waarvan Bijbelse teksten kunnen worden geïnterpreteerd. Spinoza zet uiteen dat dit volgens Maimonides de rede zou zijn en dat dit leidt tot verdraaiing van de Schrift zodanig dat zij tenslotte juist dat blijkt te leren wat je wenst aan te tonen (TTP, 232 - 234 [100, 101]).
            De tweede en belangrijkste tegenstelling tussen de twee, die Seeskin uiteenzet, betreft de uitwerking van het juiste gebruik van de rede (2014: 110). Vanuit Maimonides' standpunt is nederigheid de grootste theologische deugd: men buigt het hoofd voor het aangezicht van iets wat het begrip te boven gaat. Spinoza had iets heel anders in gedachten. Nederigheid is bij hem "droefheid die is ontstaan doordat de mens zijn eigen onvermogen oftewel zwakte overdenkt" (EIIIP59def26). Deze zwakheid druist in tegen precies onze natuur om te streven naar zelfhandhaving (EIIIP6, P6D). Hij gaat nog veel verder. Hoe helderder en onderscheidener we onze gevoelens begrijpen, des te meer we God liefhebben (EVP15, P15D) en deze liefde tot God is "in feite niet van trots te onderscheiden" (EVP36S). Bij Spinoza leidt een juist gebruik van de rede tot zelfwaardering. Hoe deze tegenstelling zich volgens Seeskin in het denken van beide denkers ontwikkelt, wordt hierna samengevat.
            In de filosofie van Maimonides kan God niet worden gedefinieerd, omdat er geen omvattender categorie is onder welke God kan worden gerangschikt. "His essence cannot be grasped as it really is", aldus citeert Seeskin Maimonides (2014: 111). Over God kan hoogstens worden gesproken in termen van negatie en zelfs dan is het oppassen geblazen dat we niet gaan denken te weten wat God is. Het juiste gebruik van de rede leidt ons tot de deugd van gestudeerde onwetendheid. Het Tetragammaton J.H.V.H is de enige uitzondering. Het is Gods eigennaam, omdat - in tegenstelling tot namen als 'de Genadevolle' en 'de Rechtvaardige') - deze naam exclusief aan God is voorbehouden. Deze naam is de enige ondubbelzinnige aanwijzing van Gods essentie. Y.H.V.H is etymologisch een verkorte vorm van 'Ik ben die Ik ben' (Exodus 3:14) (2014: 113). "Maimonides interprets [this biblical] passage to mean that in the case of God, the subject is identical with the predicate, so that God does not exist through existence in the sense that existence is external to the subject and has to be added to it." Als dit zo was, dan "there would have to be an agent other then God responsible for the addition, which is clearly absurd [...] which is another way of saying that God's existence is necessary". (2014: 113) Je zou dan toch zeggen dat dit een adequate beschrijving van God is? Maar nee, want bij Maimonides is een dergelijke existentie zo volstrekt anders dan de onze dat er zelfs geen hoop is dat we begrijpen waarover het eigenlijk gaat. Aangaande Gods essentie blijven we onwetend. We moeten de grenzen van ons kenvermogen erkennen en dat kan alleen maar tot nederigheid leiden, sterker, dat is de deugd die we moeten ambiëren.
            In Spinoza's tijd waren succeservaringen in verband met de menselijke rede aan de orde van de dag, wat gepaard ging met een groot optimisme aangaande wat we als mens weten kunnen. Voor Spinoza waren ook waarheden aangaande God "available for everyone and [could] be expressed with geometric precision" (2014: 117). Ook al kennen wij maar twee attributen van God, "an attribute constitutes the essence of substance, [thus] by knowing thought and extension [...] [we do have] as clear an idea of God as [we do] of a triangle. [...] [H]uman mind has an adaquate knowledge of the eternal and infinite essence of God." (EIIP47[17]). Het is zelfs zo dat "of we de natuur nu onder het attrubuut van de uitgebreidheid, onder het attribuut van het denken of onder welk ander attribuut dan ook begrijpen, [we zullen] een en dezelfde volgorde oftewel een en hetzelfde verband van oorzaken aantreffen (dat wil zeggen dat dezelfde dingen uit elkaar volgen)" (EIIP7S) "So looking at the world under the aegis of a previously unknown attribute would not generate any surprises" (Seeskin, 2014: 117)
            Is bij Maimonides God niet adequaat definieerbaar[18] en Gods essentie "knowable in itself, [it can not] be known by anyone in this life or by natural means" (2014: 114), bij Spinoza volgt Gods essentie uit zijn definities. "Behalve God kan er geen substantie bestaan of begrepen worden." (EIP14) "Onder substantie versta ik datgene wat in zichzelf is en door middel van zichzelf wordt begrepen." (EID3) "Onder 'zijn eigen oorzaak' versta ik datgene waarvan de essentie het bestaan inhoudt [...]" (EID1) en "God oftewel een substantie die uit een oneindig aantal attributen bestaat die ieder een eeuwige en oneindige essentie uitdrukken, bestaat noodzakelijk." (EIP11)
            Seeskin werkt de manier waarop Spinoza God depersonifieert nog verder uit. Het is weinig zinvol zijn betoog hier van begin tot eind te herhalen. Waar het in dit kleine onderzoek om gaat, is de vraag in hoeverre de God in Spinoza's filosofie samenhangt met zijn Joodse achtergrond. Zoals hiervoor uit de bespreking van het artikel van Manekin, zo komt ook uit de beschouwing van dit artikel (van Seeskin) naar voren dat het antwoord niet te vrijwaren is van ambiguïteit. God wordt inderdaad door zowel Maimonides als door Spinoza ontdaan van welke antropomorfe eigenschap dan ook. Dat maakt God geheel onkenbaar en de mens nederig, of juist geheel en al kenbaar en de mens trots. Net als in de bijdrage van Manekin en in de definitie van Joodse identiteit bij Nadler ontmoeten we in Seeskins verhaal het argument van de uitwerking van "dezelfde Joodse traditie op twee diametraal aan elkaar tegengestelde wijzen".


3. Joodse elementen in Spinoza's filosofie

Schweigmann-Greve leidt een tekst van Leo Finkelstein in met een historisch overzicht van diens werk en leven. De Poolse, Jiddische, Jood Finkelstein (1885 - 1950) was voorvechter van de Jiddische taal en cultuur, die onder andere een aantal teksten met betrekking tot de filosofie van Spinoza op zijn naam heeft staan. De in dit artikel weergegeven tekst is in 1954 in Mexico-Stad uitgegeven. Onder het origineel plaatste Finkelstein het jaartal 1934, wat er volgens Schweigmann-Greve op wijst dat de tekst is geschreven en uitgesproken als voordracht in dat jaar.

Finkelstein begint ermee te beschrijven hoe mensen die 'joodsheid' zoeken in Spinoza's methode met denigrerende afwijzing geconfronteerd worden. Ze worden bekeken als "seien diese nicht ganz beieinander" (Finkelstein, 1997: 123) en hun interesse zou in elk geval niet overeenkomen met filosofische objectiviteit. Finkelstein is er desondanks van overtuigd dat "in Spinozas Philosophie Elemente enthalten sind, die organisch mit der jüdische Geistigkeit verbunden sind" (1997: 123). Ik volg hier verder de tekst van Finkelstein.
            Wat is 'jodendom' eigenlijk? Het gehele 'Joodse complex' is gevuld met onderling onverenigbare en zelfs elkaar uitsluitende opvattingen, die Finkelstein beschouwt als "volständige Entfaltung des evolutionären Kulturprozesses" (1997: 124). Er bestaat niet iets abstracts dat 'Jodendom' heet. Het Joodse geestelijk leven draait om het levende Joodse volk met al zijn geestelijke en materiële behoeften en niet om de Tien Geboden. Er is geen onaantastbaar geloof in dogma's en afgedwongen principes. In het wezen van het Jodendom ontvouwt zich een zedelijk levensritme, hetwelk zowel beschrijving als normativiteit omvat. Wat Finkelstein hier niet op het oog heeft, is haarkloverij over de exact voorgeschreven uitvoering van riten, maar veel eerder "das ethische Pathos des Propheten Jesaja, der in seinem unsterblichen "Es werden die letzte Tage kommen"[19]-Bild die ganze Menschheit zum ewigen Weltfrieden aufruft!" (1997: 124)[20]
            "Wenn die Ethik an und für sich (d.h. abstrahierend von der Richtung) das Hauptkriterium der jüdischen Weltanschauung ist, ist es nützlich, diese Elemente bei Spinoza aufzusuchen und dann zu überprüfen, inwieweit sie mit der sogenannten "rein jüdische" Richtung übereinstimmen." (1997: 125) Als illustratie van die "rein jüdische Richtung" gaat Finkelstein in op de filosofie van Rambam[21] vanwege zijn religieuze autoriteit en ook omdat Spinoza zijn scherpste pijlen op hem heeft gericht. Finkelstein bespreekt Rambams vier stadia van het menselijk streven naar volmaaktheid[22], waarvan het hoogste niveau dat van de intellectuele volmaaktheid is. Hij betwijfelt ten zeerste of dit wel met de 'zuivere Joodse richting' verenigbaar is. "Der rein intellektuelle Blick rührt von der starken Beeinflüssung des Rambam durch seinem Meister Aristoteles her, den er grenzenlos verehrte." (1997: 127)
Finkelstein gaat dieper in op Rambams hinken op twee gedachten in verband met de kwestie van de aristotelische opvatting dat de wereld eeuwig is versus de Joodse opvatting van schepping van de wereld uit het niets. Rambam komt er niet uit. Hij heeft groot respect voor de aristotelische logica, waar hij weinig anders tegenover te stellen heeft dan goddelijke openbaring. Het wordt niet duidelijk wat hij nu eigenlijk vindt. "Sein diskretes Schwanken und die Halbtone geben deutlich Auskunft über die damaligen gesellschaftlichen Verhältnisse und religiösen Vorurteile, derentwegen man vorsichtig sein und ein freies Wort scheuen muss." (1997: 128)
            Finkelstein concludeert: "Wir behaupten jedoch dass die Philosophie des Rambam hinsichtich ihrer Metaphysik, der Frage der Bestimmung des Menschen, ihrer Stellung zur Fortexistenz des Geistes und besonders hinsichtlich der Supremation der Logik über die Ethik ziemlich weit von der ethisch-universalen Substanz des Judentums entfernt liegt." (1997:128)
            Wat is dan volgens Finkelstein de 'ethisch-universele substantie van het Jodendom'? Voor zover dat al niet duidelijk was, komt dit onomwonden naar voren wanneer hij vervolgens over Joodse elementen in Spinoza's filosofie te spreken komt. Min of meer centraal in zijn tekst gepositioneerd, stelt hij een retorische vraag: "Was ist aber Spinozas Gott, wenn nicht ganz Ethik?" (1997: 129, 130) Onder verwijzing naar de definities van blijdschap en droefheid uit de Ethica (EIIIDef Aff2,3) betoogt Finkelstein dat in Spinoza's filosofie vrijheid van hartstochten het doel is, omdat dat de geestesgesteldheid is, die leidt naar een vreedzame samenleving. Intellectuele volmaaktheid en de verbinding van het Godsidee met gelukzaligheid doen conflicten verdwijnen. "Den Menschen beherrscht dann eine grosse Lebensfreude, da dann das Leben selbst gut ist. Das ist die Wiedergeburt des alten jüdischen Optimismus des "er sah, dass es gut war." (Finkelstein, 1997: 129) Naast deze verwijzing naar de herhaalde uitspraak van God na zijn scheppingsdaden in Genesis 1, refereert hij nog aan Deuteronomium 30:19, waar God oproept om tegen de dood en voor het leven te kiezen door Hem te beminnen. We zagen hierboven reeds dat hij de ethiek als hoofdcriterium van de Joodse wereldbeschouwing poneert met een beroep op een passage uit Jesaja. Zelfs als Spinoza's God inderdaad 'geheel en al ethiek' is, dan is Finkelsteins onderbouwing dat dit de essentie van Joods geestelijk leven is aan de magere kant en strikt genomen begeeft hij zich buiten de grenzen van de filosofie. Het mag dan zo zijn dat Spinoza in de hele Ethica eenmalig - bijna terloops - een keer spreekt van "God oftewel de natuur"[23] (EIVPref) en dat hij hiermee, als we Finkelstein moeten geloven, bewijst dat ook de natuur in haar wetten ethisch is (Finkelstein, 1997: 130) en dat hier de voorstelling van liefde tot mensen en tot God uit voortkomt, dat maakt niet duidelijk dat het antwoord op de - opnieuw retorische - vraag "Ist das nicht durchaus jüdisch?" (1997: 130) 'ja' zou moeten luiden. En ook niet dat de idee dat deugdzaamheid omwille van zichzelf goed is typisch Joods is, waar Finkelstein dit wel betoogt. Men zou wensen dat Finkelstein dit grondig had onderbouwd; hij laat het daarentegen bij een enkel citaat uit de Mischna[24].
            In wat verder volgt in Finkelsteins 'voordracht' beschrijft hij zeven raakpunten tussen de filosofieën van Rambam en Spinoza. Beiden houden er een abstract Godsbegrip op na, beiden ontzeggen God welke menselijke eigenschap dan ook, allebei vatten ze God op als eeuwige oorzaak, ze zijn allebei rationalistisch van mening dat de werking van gevoelens moet worden geneutraliseerd, ze getroosten zich alle twee veel moeite de verhouding tussen filosofie en theologie aan te geven, Rambam onderscheidt menselijk of maatschappelijk recht naast aanwijzingen met betrekking tot geloof, inzichten aangaande God en liefde, waar Spinoza in hoofdstuk 4 van de TTP wetten van mensen van de goddelijke wet onderscheidt en dan is er nog de onsterfelijkheid van de geest bij beiden, zij het dat het bij Spinoza gaat om 'iets van de geest' (E5P23).
            Finkelstein besluit met de opmerking dat Spinoza en Rambam voor wat betreft hun raakpunten "vom dogmatischen Judentum abweichen" (Finkelstein, 1997: 133). Aangaande de punten waarin ze verschillen, "steht Spinoza den Urquellen des Judentums näher". (1997: 133) Opnieuw blijft onderbouwing achterwege. En dan draait Finkelstein de zaak om: "Er (Spinoza, JvdM) hat eine Ethik geschaffen, nach der eine jüdische Identität sich in voller Kraft ausleben kann". (1997: 133)

Het heeft er de schijn van dat Finkelsteins interesse in de hier besproken tekst ligt in onderbouwing van zijn inhoudelijke opvatting van wat Joods is. De stap naar een opvatting van wie 'de Joodse God' is, is dan klein. Het is de God die zegt dat het goed was, de God die oproept om voor het leven te kiezen. Het kan ook zijn dat hij Spinoza als 'Joods' heeft willen verdedigen. Hoe het ook zij, hij vindt wat hij zoekt vanuit een inhoudelijk voorverstaan van dat wat bij Nadler, Manekin en Seeskin formeel blijft. Zij trachten te achterhalen of er een zelfde soort vragen worden gesteld en of en hoe dat gebeurt binnen eenzelfde - de Joodse - traditie en hoe antwoorden zich dan binnen die traditie tot elkaar verhouden. Uit onderlinge vergelijking van interesses, gestelde vragen, geopperde antwoorden en toegepaste argumentaties, menen zij het gemeenschappelijke - het Joodse - te kunnen destilleren.


4. Spinoza's identiteit en het gebruik van context

Wiep van Bunge begint zijn artikel met de vraag wat 'Joodse filosofie' eigenlijk is. Degenen die deze vraag proberen te beantwoorden, deelt hij onder in twee categorieën. De eerste is die der nominalisten, die het erover eens zijn dat 'Joodse filosofie' slechts verwijst naar de verzameling geschriften van al die filosofen die gewoonlijk als Joods worden beschouwd. (Van Bunge, 1997: 100) Nadler behoort tot deze categorie.[25] De tweede categorie bestaat uit idealisten dan wel essentialisten; zij neigen ertoe Joodse inhoud in die geschriften te onderscheiden. Finkelstein kan tot die categorie gerekend worden; we zagen immers hoe hij op zoek ging naar ethiek als hoofdcriterium voor Joodsheid van wereldbeschouwingen en hoe hij die identificeerde bij Spinoza. "It will be evident that even according to a weak, nominalist understanding of 'Jewish philosophy' it is not at all clear that Spinoza's writings belong to it." (1997:100) Dat Spinoza in de grond Jood was, veronderstelt een sterke opvatting van 'Joodse filosofie', waar vragen bij gesteld kunnen worden, want "before the nineteenth century, there was no one who had such a thought". Zelfs als we de term formeel interpreteren als "the philosophical interpretation of Jewish sources, 'sources' being understood to include both literary documents and modes of actual life" (1997: 100) dan was Spinoza nog altijd geen Joodse filosoof. Hij gaat in de TTP[26] dan wel in op het lot van de Hebreeën, niemand kan verder hard maken dat Spinoza zich wezenlijk inliet met interpretatie van Joodse bronnen of "modes of actual life", zo schrijft Van Bunge. Krop voegt bij wat Spinoza in de TTP schrijf nog een fragment over "alle oude Hebreeën' uit "de brief van Spinoza aan Oldenburg van rond 1 december 1675" en een toespeling op "sommige Joden" uit EIIP7S. (Krop, 2014: 45)[27] In de moderne Joodse filosofie van de negentiende en twintigste eeuw werd Spinoza een belangrijke bron voor Joden die nadachten over geschiedenis en toekomst van hun volk. Dat voegt niets toe aan het al dan niet Joods zijn van de filosofie van Spinoza. Van Bunge ziet in al het onderzoek naar Joodse achtergrond in het werk van Spinoza geen overtuigende argumenten. In het hiernavolgende wordt kort overlopen wat Van Bunge hierover schrijft.

Er zijn geen aanwijzingen dat Spinoza aan filosofie deed vóórdat de banvloek over hem werd uitgesproken. De tekst van de banvloek zwijgt over de inhoud van zijn ketterij. Toch zou de ban met zijn ideeën te maken gehad kunnen hebben als hij reeds vier jaar daarna de TTP en de KV schrijft, geeft hij blijk van een verbluffend zelfvertrouwen. Het zijn twee dunne draadjes waaraan de veronderstelling kan worden opgehangen dat zijn filosofische ontwikkeling al vóór z'n ban begon. Van Bunge gaat op zoek naar bewijs in dat wat is aangevoerd om die veronderstelling te onderbouwen. Filosofisch inhoudelijk vindt hij het niet. "It has proved to be extremely difficult to trace [...] Jewish sources, most notably in his mainwork, the Ethics. [...] One could, perhaps, point to his mentioning of Crescas in the Letter on Infinity, but this seems to be an otherwise isolated reference. One might also point to his analyses of Maimonides in the TTP, but Spinoza's treatment of the Jewish philosopher is, of course, severely critical, and Spinoza's knowledge of Maimonides writings leaves much to be desired [...]. In fact there is every reason to assume that the real target of Spinoza's criticism of Maimonides was his friend Lodewijk Meyer, whose Philosophia Scripturae Interpres (1666) shows a remarkable agreement with wat Spinoza holds Maimonides to argue [...]." Spinoza's filosofie hangt daarentegen overduidelijk samen met het denken van Descartes en Hobbes. Ook in Spinoza's levensstijl, met daarin zogenaamd esoterische tendensen, biedt geen concrete aanknopingspunten.
            Ook Nadler heeft geen adequate historische bronnen tot zijn beschikking die ons betrouwbare informatie verstrekken omtrent de motieven van Spinoza's ban. Zijn 'testcase'[28] onderzoekt Spinoza's opvattingen aangaande de onsterfelijkheid van de ziel in Joods perspectief. Nadler heeft er zelfs een heel boek over geschreven[29], waarin hij een brede variëteit aan visies onder Joden presenteert. Maar deze "discussion [...] hardly appears to connect with Spinoza's philosophy". (Van Bunge, 1997: 105)[30] In our state of ignorance there is no justification for turning Spinoza into an essentially Jewish philosopher". (1997: 103)
            Van een psycho-analyse van Spinoza's leven en werken verwacht Van Bunge eveneens geen inzichten om betrouwbaar licht op de zaak te werpen.


5. Conclusies

Nadler begint zijn artikel (Nadler 1997: 64 - 80) met het aangeven van op het eerste gezicht voldoende redenen om aan te nemen dat in de filosofie van Spinoza zijn Joodse achtergrond geen identificeerbare rol speelt. Dat de redenen niet voldoen, blijkt uit het gegeven dat hij toch op zoek gaat naar 'Joodsheid' in Spinoza's filosofie en wel vanuit een nominalistische definitie (Van Bunge 1997: 100) van 'Joodse identiteit', die stelt dat er van Joods-zijn kan worden gesproken indien er sprake is van dialoog aangaande bepaalde vragen binnen dezelfde, Joodse, filosofische, theologische traditie ook al verschillen de antwoorden radicaal van elkaar. Dit paper volgt Nadler niet op zijn zoektocht, omdat zijn directe interesse een andere is dan die van dit paper: zijn er specifiek met Joods denken en/of geloven samenhangende aspecten in de God in Spinoza's filosofie aan te wijzen?
            Manekin (Manekin 2014: 36 - 58) onderzoekt opvattingen van Spinoza in het licht van Joods-Middeleeuwse filosofie om na te gaan in hoeverre ze verschillen dan wel overeenkomen als het gaat om God en (vrije) wil, God en vergelding van menselijk handelen en Gods (keuzemogelijkheden) als schepper. Inderdaad dezelfde onderwerpen, dezelfde vragen, maar in hoeverre hun gedachten verschillen dan wel overeenkomen, daarover bestaan meningsverschillen. Bovendien komt uit Manekins bijdrage naar voren dat de veronderstelde Joodse filosofie uit de Middeleeuwen aan allerlei niet-Joodse invloeden onderhevig is.
            Ook Seeskin (Seeskin 2014: 108 - 127) komt in zijn artikel op het spoor van verschillen, zij het dat Spinoza en Maimonides het er met elkaar over eens zijn dat God geen veredeld menselijk wezen is en dat plaatst hen naar zijn zeggen in (de of een?) Joodse traditie. Ook Seeskin beantwoordt de vraag naar het Joodse vanuit een nominalistische definitie. Er is sprake van dezelfde Joodse traditie, zij het op twee diametraal aan elkaar tegenstelde wijzen uitgewerkt.
            Wat "Joods denken en/of geloven" inhoudt, blijft, ook na het lezen van Nadler, Manekin en Seeskin, op z'n zachtst gezegd onzeker. Een en ander blijkt vooralsnog sterk af te hangen van de interpretaties van de schrijvers van boeken en artikelen over het onderwerp. Er kan dientengevolge uit de aard der zaak geen sprake zijn van 'specifiek' met dat 'denken en/of geloven samenhangende aspecten'.
            Ook een realistische of essentialistische invulling  (Van Bunge, 1997: 100) van 'Joodse identiteit' levert moeilijkheden op, die je zou kunnen samenvatten als 'zoveel Joodse hoofden, zoveel Joodse zinnen'. Finkelstein (Finkelstein, 1997: 119 - 133) beschrijft deze veelheid aan opvattingen, waarna hij, vrijwel zonder onderbouwing, toch kiest voor een essentialistische invulling van het begrip: Jodendom is niet dogmatisch, het is "een zedelijk levensritme dat zowel beschrijving als normativiteit omvat". Dat het overbodig is in te gaan op het problematische karakter van deze positionering, moge duidelijk zijn. Finkelstein gaat vervolgens in Spinoza's filosofie op zoek naar elementen van wat hij zojuist als 'Joods' heeft benoemd en hij vindt die dan niet alleen bij Spinoza, maar, zij het in zwakkere vorm, ook bij Rambam (Maimonides). God is ethiek. God zegt dat het goed was en God roept op om voor het leven te kiezen, dat zou Joods zijn en dat is volgens Finkelstein allemaal ook bij Spinoza terug te vinden.
            Van Bunge (Van Bunge, 1997: 100 - 105) maakt met zowel nominalistische als realistische/essentialistische benaderingen van de kwestie rigoreus korte metten. Vóór de negentiende eeuw bestond het concept 'Joodse filosofie' niet eens. Er zijn hoe dan ook geen overtuigende argumenten voor (doorwerking van) Joodse achtergrond in de filosofie van Spinoza.

Het lijkt een voor de hand liggende, algemene, overweging te zijn, dat iemand die de eerste drieëntwintig jaren van zijn leven in een bepaalde omgeving heeft geleefd daar invloed van (zou) moet(en) ondervinden. Van Bunge is echter ook wat betreft "psycho-analyse" resoluut afwijzend. Voorzover het beperkte onderzoek van dit paper uitwijst, zijn er inderdaad geen ondubbelzinnige, duidelijk aanwijsbare en als zodanig identificeerbare gronden voor de aanname dat Spinoza zijn filosofie, waarvan zijn God deel uitmaakt, niet had kunnen ontwikkelen als hij niet Joods was geweest. 'Joodse identiteit', 'Joodsheid', 'Joodse achtergrond', 'Joods denken en/of geloven', het zijn zelf problematische termen. Het antwoord op de hoofdvraag van dit paper moet dan ook zijn dat er dan wel aanleiding kan zijn tot vermoedens van Joodse aspecten in de God in Spinoza's filosofie, maar dat men die vooronderstelling bij zichzelf en anderen blijvend dient te problematiseren.


Bibliografie

Finkelstein, Leo
1997    "Jüdische Elemente in Spinozas Philosophie (Übersetzt, eingeleitet und mit
            Anmerkungen versehen von Kay Schweigman-Greve)", in: Nadler, Steven - Walther,
            Manfred - Yakira, Elhanan (Eds.), Studia Spinozana. Volume 13 (1997). Central Theme:
            Spinoza and Jewish Identity, Würzburg: Verlag Köningshausen & Neumann GMBH,
            2003, 336 p, p. 119 - 133.

Krop, Henri
2014    Spinoza. Een paradoxale icoon van Nederland, Amsterdam: Prometheus.Bert Bakker,
            822 p.

Manekin, A. Charles
2014    "Spinoza and the determinist tradition in medieval Jewish philosophy", in: Nadler,
            Steven (ed.), Spinoza and Medieval Jewish Philosophy, Cambridge: University Press,        239 p.

Nadler, Steven
1997    "Spinoza as a Jewish Philosopher. A Testcase", in: Nadler, Steven - Walther, Manfred
            - Yakira, Elhanan (Eds.), Studia Spinozana. Volume 13 (1997). Central Theme: Spinoza
            and Jewish Identity, Würzburg: Verlag Köningshausen & Neumann GMBH, 2003, 336
            p, p. 64 - 80.
2008    De ketterij van Spinoza. Onsterfelijkheid in het Joodse denken, vertaald door Frans          van Zetten, Amsterdam/Antwerpen: Uitgeverij Atlas, 320 p. (oorspronkelijke uitgave:           Spinoza’s Heresy. Immortality and the Jewish Mind, New York: Oxford University Press, 2001).
2014    “Introduction”, in: Nadler, Steven (ed.), Spinoza and Medieval Jewish Philosophy,
            Cambridge: University Press, 239 p.

Seeskin, Kenneth
2014    "Monotheism at bay: the Gods of Maimonides and Spinoza", in: Nadler, Steven (ed.),
            Spinoza and Medieval Jewish Philosophy, Cambridge: University Press, 239 p, p. 108 -     127.

Spinoza
2015    Theologisch-politiek traktaat, uit het Latijn vertaald, ingeleid en van verklarende aantekeningen voorzien door F. Akkerman, Amsterdam: Wereldbibliotheek, 2015, zesde druk (eerste druk 1997), 548 p. (oorspronkelijk uitgave: Tractatus theologico-politicus, Hamburg: Heinrich Künrath, 1670).
1979    Ethica, vertaling Corinna Vermeulen, redactie & annotatie Han van Ruler & Corinna Vermeulen, nawoord Han van Ruler - Leen Spruit, Amsterdam: Boom, MMXII, 317 p.

Nawoord

De vraag van dit paper is in mij opgekomen toen ik de bewogen toespraken van voor- en tegenstanders van het opheffen van de banvloek over Spinoza bekeek[31]. Het was met name iets wat ik als 'ruimte ondanks een eeuwenoude religieuze praktijk' bespeurde over de breedte van de inhoudelijk sterk van elkaar verschillende Joodse bijdragen. Het waren uitspraken en redeneringen zoals die van de jonge vrouw op wiens verzoek het symposium werd gehouden, Ronit Palache. Ze vroeg om opheffing van de ban in symbolische betekenis. "In the same symbolic way I enter the synagoge every year with my head full of heretical thoughts, humming prayers I do not believe in. The Jewish tradition means a lot to me. Therefore I ask myself how can I pay tribute to this love of judaism and true freedom? How can I keep one and be the other?" Of de door het publiek met gelach beantwoorde opmerking van Pinchas Toledo: "If freedom of speech means to study the views of Spinoza, everyone of us is already free to do so, as his books are freely available, indeed we sell them in our winkel - our shop in the 'snocha'(?)". En het meest raakte ik onder de indruk van de redenaarskunstenaar rabbi dr. Nathan Lopes Cardozo, met name van zijn opmerking dat hij een essay had geschreven over de vraag of de Ethica wellicht op de Sinaï aan Mozes gegeven had moeten worden.
            In mij vatte de gedachte post dat Spinoza misschien wel beter begrepen kan worden in het licht van de Talmudische traditie, waarvan hij volgens Steven Nadler kennis gehad moest hebben, want hij "most likely continued his adult studies in the Keter Torah yeshiva run by the congregation's chief rabbi, the Ashkenazic import Saul Levi Mortera (Nadler, 2014: 3, 4), waarover Lopes Cardoso dan weer zei: "Spinoza seems from his writings that he has no knowledge, whatsoever, of the Talmud. He had no knowledge of the Midrashic work, because he already had left the school, the Talmud Torah, in earlier days, when he had to help in his father's business."[32]
            Hoe zat het nou? Ik wilde ernaar op zoek vanuit een inmiddels sterke, door overwegingen van psycho-analytische aard ingegeven, vooronderstelling dat de God van Spinoza inderdaad beïnvloed zou moeten zijn door zijn Joodse achtergrond. Door mij streng te houden aan de methode die ik in de inleiding aangeef, ben ik min of meer 'ontnuchterd', wat ik, naar ik aanneem, niet verder hoef toe te lichten dan door te verwijzen naar de conclusies in paragraaf 5.

Natuurlijk kan het interessant zijn om een onderzoek te doen naar de perceptie van Spinoza in Joodse kringen. In feite heb ik er inmiddels het een en ander over gelezen. Vanuit de tijd die voor Spinoza de toekomst was, ontstaat er een ander perspectief, te weten het perspectief dat zichtbaar wordt in een omdraaiing  van zaken, zoals Finkelstein deed. Pleitbezorgers voor of tegen opheffing van de ban benaderen de geschiedenis onontkoombaar binnen het frame van wat er op het spel staat vanuit het belang dat ze in hun pleidooien verdedigen.
Het schrijven van dit paper heeft op mij een vormende uitwerking, die ik graag karakteriseer met behulp van een quote uit de lezing van Susan James[33] waarin ze ingaat op bezwaren van wat zij noemt 'teleologische interpretatie': "Sliding from agreeing with some aspects of his[34] position to implying to what makes his philosophy significant is the fact that it helps to produce our outlook". Deze manier van doen geeft ons "a kind of satisfaction which is very hard for us to completely forgo". Het is goed om mij daarvan blijvend bewust te zijn.



[1] Nadler levert bij de geciteerde bewering geen voorbeelden.
[2] Bij wijze van testcase (1997: 65)
[3] In elk geval niet in directe zin.
[4] Dat eveneens grotendeels over de onsterfelijkheid van de ziel handelt.
[5] De titels van de paragrafen zijn door schrijver dezes in het Nederlands vertaalde titels van de in de overeenkomstige paragrafen besproken teksten.
[6] Geboren in Barcelona in ca. 1340 - overleden in Zaragoza in 1410/11.
[7] Graag verwijs ik voor details naar de tekst van Manekin zelf. Hij vergelijkt in zijn laatste paragraaf Spinoza's filosofie rechtstreeks met die van Crescas, zonder via Crescas naar vroegere Joodse denkers te verwijzen, die wel 'doorklinken' in Crescas' filosofie.
[8] Geciteerd van Nadler, 2014: 9 en Manekin, 2014: 36.
[9] Manekin citeert Luzzatto en Leibniz (2014: 56, 57).
[10] Zie E1P33s2, waarnaar Manekin hier verwijst.
[11] Door Manekin geciteerd citaat uit brief 78 van Spinoza, aan Oldenburg.
[12] De term is mijns inziens in deze context niet adequaat in het Nederlands te vertalen.
[13] Manekin verwijst hier naar verwantschap van Spinoza's God met Maimonides' ontkenning van een persoonlijke God. Aan God kunnen geen emoties worden toegeschreven (EVp17).
[14] Manekin noemt het niet, maar over straf schrijft Spinoza ook (TTP, p. 160 [52]): "Tenslotte zien wij dat de hoogste beloning van de goddelijke wet de wet zelf is, namelijk God te kennen vanuit ware vrijheid en met een oprecht en vrij gemoed lief te hebben; dat straf daarentegen is het derven van deze dingen en de knechtschap van het vlees, met andere woorden een onstandvastig en wankel gemoed". En over beloning schrijft hij dat "[...] diegenen van de ware inschatting van de deugd afdwalen die verwachten voor de deugd en de beste daden door God met de hoogste beloningen te worden onderscheiden, als voor de hoogste graad van dienstbaarheid - alsof de deugd zelf en de dienstbaarheid aan God niet het geluk zelf is, de hoogste vrijheid"(EIIP49S[IV.][A.]).
[15] Geboren in Cordoba in 1135 of 1138 - overleden in Egypte in 1204.
[16] Tussen '[]' is de paginering weergegeven van Theological Political Treatise, Translated by Samuel Shirley, Introductioan and Annotation by Seymour Feldman, Indianapolis/ Cambridge: Hackett Publishing Company, Inc, 2001, 254 p.
[17] Geciteerd van Seeskin, 2014: 117
[18] Zoals bij Thomas van Aquino. Om posities in Maimonides' filosofie te verduidelijken, haalt Seeskin tot twee keer toe formuleringen aangaande de besproken positie van Thomas aan.
[19] Jesaja 2:2 (referentie overgenomen uit Finkelstein, 1997: 124).
[20] Leestekens overgenomen uit Finkelstein, 1997: 124.
[21] Akroniem = Rabbi Mosche Maimon = Maimonides (referentie overgenomen uit Finkelstein, 1997: 125).
[22] Deze vier stadia behelsen:
1.     Het ijdele streven naar materieel bezit.
2.     Het streven naar lichamelijke volmaaktheid.
3.     Morele volmaaktheid, waarin het om de medemens en de samenleving gaat.
4.     De intellectuele volmaaktheid, waardoor de mens zich helemaal alleen, zonder hulp van medemensen, geestelijk kan verwerkelijken, kan nadenken en zich bezighouden met het absolute. Dit hoogste en laatste doel van de mens is er helemaal voor het individu zelf. (1997: 126)
[23] Naar de vertaling van Vermeulen, waaruit ik hier steeds citeer.
[24] Ben Asai, 2 Jh. u. Z., Zeitgenosse von Kaiser Hadrian und Rabbi Akiba, lebte in Tiberias [das Zitat stimmt aus Avot 4:2 ("Vater", Teil der Mischna)]. Nach Encyclopaedia Judaica, Ben Azzai, Simeon', BD. 4, Jerusalem: Keter, 1972: Sp 472. Deze referentie heb ik overgenomen van Finkelstein, 1997: 130. Het door hem gebruikte citaat luidt: "Der Lohn einer guten Tat (Mizvah) ist die gute Tat und der Lohn der Übertretung - Übertretung".
[25] Zie het citaat van zijn tekst 1997: 65 in de inleiding van dit paper.
[26] Van Bunge levert geen referenties.
[27] Het gaat in de hier beoogde passage over veronderstelde invloed vanuit het kabbalisme.  Krop wijst deze veronderstelling met zoveel woorden van de hand.
[28] Nadler, 1997: 64 - 80. Zie ook de inleiding van dit paper.
[29] Nadler, 2008.
[30] Als het om aantoonbaarheid van (intellectuele) context gaat, dan ziet Van Bunge in de Nederlandse, of beter gezegd, de Hollandse, steviger aanknopingspunten. Daarover gaat het tweede deel van zijn artikel. Die interesse valt buiten de vraagstelling van dit paper en blijft hier verder onbesproken.
[31] Crescas-symposium ‘De casus Spinoza’ in de Rode Hoed te Amsterdam, 06-12-2015, http://www.crescas.nl/video/baz/de-casus-spinoza-sprekers-en-rondetafel-
discussie/?video_id=154078312#video (geraadpleegd op 27.02.2016)
[32] Lopes Cardozo, Nathan, “For God’s Sake, Lift the Ban on Spinoza”, toespraak tijdens symposium De Casus Spinoza, Rode Hoed te Amsterdam, 06.09.2015.
[33] James, Susan, "Why should we read Spinoza?" Lecture in the London Lecture Series, 2014-2015, the History of Philosophy, The Royal Institute of Philosophy, 07.11.2014.
[34] 'his' = Spinoza's

Geen opmerkingen: