Inleiding
Being a Jewish
philosopher does not require one to think of oneself as a Jew; nor does it
demand that one regards Jews or Jewish religion or Jewish history in a certain
way; nor, finally does it call upon one to adopt specific theological or
metaphysical ideas. Being a Jewish philosopher means only that an individual of
Jewish descent is in his or her philosophical thinking engaged in an honest
dialogue with a particular philosophical and religious tradition and wrestling
with a certain set of questions. Even if his or her answers differ radically
from those provided by other, perhaps more orthodox thinkers, still he or she
is adressing the same questions [...] referencing [...] the same textual canon,
and talking across time to the same figures. [...] According to these criteria,
Spinoza is most certainly a Jewish philosopher. (1997: 65)
Dit gezegd hebbend, gaat Nadler op zoek naar
het Joodse in Spinoza's filosofische opvattingen aangaande onsterfelijkheid van
de ziel[2],
wat niet het onderwerp van dit paper is[3].
Wel geeft Nadler in zijn boek De ketterij
van Spinoza[4]
(Nadler, 2008: 60-65) voorafgaand aan zijn onderzoek een overzicht van wat
Spinoza in zijn filosofie over God schrijft. Dit paper laat een dergelijke
beschrijving-vooraf achterwege. Zelfs een formele aanduiding van wat 'Joods' is
en wat niet, geeft al sturing aan het onderzoek dat zich nog moet ontwikkelen.
De hierboven van Nadler geciteerde karakteristiek van 'Joodsheid' vormt
desalniettemin in dit paper regelmatig de leidraad bij beschouwingen, zij het
uitsluitend als gereedschap.
De titel van dit paper geeft aan wat de
onderzoeksvraag ervan is: 'zijn er
specifiek met Joods denken en/of geloven samenhangende aspecten in de God in
Spinoza's filosofie aan te wijzen?' De geraadpleegde teksten zelf dienen te
beantwoorden wat onder "Joods denken en/of geloven" wordt verstaan,
alsook wie of wat of hoedanig "de God in Spinoza's filosofie" is. Dat
is de reden dat de in de onderzoeksvraag gebruikte termen niet voorafgaand aan
het onderzoek worden gedefinieerd.
Dit paper volgt op hoofdlijnen achtereenvolgens
de 'testcases' van drie schrijvers die doen wat Nadler doet: Charles Manekin,
Kenneth Seeskin en Leo Finkelstein. Ze gaan na hoe Spinoza in zijn denken
betrokken is in dialoog met de Middeleeuws-Joodse filosofische en religieuze
traditie, waarbij Finkelstein verdergaat en lijnen trekt, rechtstreeks naar de
Bijbel. Vanzelfsprekend is het vizier van dit paper steeds gericht op dat wat
wordt geschreven met betrekking tot God.
1. Spinoza,
determinisme en God[5]
Daar waar andere schrijvers soms verschillen
gezien hebben, kun je juist overeenkomsten aantonen tussen de filosofie van rabbi
Hasdai Crescas[6]
en die van Spinoza. Dat is op te maken uit het hier besproken artikel van
Manekin (Manekin, 2014: 37 - 58). Manekin maakt een en ander inzichtelijk aan
de hand van een analyse van Crescas' filosofie via diens voorlopers, onder wie
de Joodse Moses ha-Lawi van Sevilla en Abner van Burgos, die zich in een latere
fase van zijn leven tot het katholicisme bekeerde en tegen Joods denken
polemiseerde.[7]
De centrale interesse van Manekins artikel is die van het determinisme, ten
aanzien waarvan hij beargumenteert, dat Crescas net zo streng deterministisch
is als Spinoza. De discussie ontwikkelt zich rondom de concepten 'vrije wil',
goddelijke beloning dan wel straf en teleologie.
Spinoza is helder over determinisme: "[...]
all things have been predetermined by God, not from freedom of the will, or
absolute good pleasure but from God's absolute nature or infinite power" (E1app[8]).
Dit lijkt de omdraaiing te zijn van
wat de Crescas betoogt. "According to Crescas [...] God wills the world
into existance through beneficence and grace, taking pleasure in this activity
[...]" (2014:36). Maar, zo vraagt Manekin zich af, heeft Crescas het wel
over 'free will'? Manekin stelt dat 'freedom of the will' een ambigu concept is
dat niet zondermeer op Middeleeuwse Joodse denkers kan worden toegepast. Het
gezegde 'vrije wil' komt in premoderne Joodse teksten tot aan de 15de eeuw niet
voor. In de Middeleeuwen hadden Joodse filosofen het over 'keuze' of 'wil'. Hun
belangrijkste vraag was niet of de wil wel of niet vrij was, maar of mensen het
vermogen hadden ongedwongen of genoodzaakt door externe fysieke causale
factoren te kiezen en handelen en wel zodanig dat ze effecten zouden produceren
(2014: 37). De Joodse filosofie van de veertiende eeuw kende sowieso een sterke
stroming van determinisme, die beīnvloed lijkt te zijn door ondermeer Avicenna.
Via zijn bekendheid met de Spaans-Joodse filosofische traditie kan Spinoza hier
kennis van gehad hebben (2014: 38).
Heeft Manekin het bij het rechte eind waar hij
betoogt dat het determinisme van Crescas in de kern net zo onverbiddelijk is
als dat van Spinoza? Uit het voorgaande komt zijn bewijsvoering niet van begin
tot eind als overtuigend naar voren. Met name op het punt van Gods goede
bedoelingen met het oog op menselijk geluk, ziet het ernaar uit dat Spinoza
Crescas' opvatting van Gods "love as the thing willed" absurd
gevonden zou hebben. Nu is het zo, dat - met de woorden van Nadler (1997: 65,
hierboven geciteerd) - er van Joods-zijn gesproken kan worden indien er sprake is
van dialoog aangaande bepaalde vragen binnen dezelfde, Joodse, filosofische,
theologische traditie, ook al verschillen de antwoorden radicaal van elkaar.
Wel, is zelfs vanuit deze minimale definitie van wat 'Joods' is onontkoombaar
de Joodsheid van aspecten van de God in Spinoza's filosofie hard te maken? In paragraaf 4 zal blijken dat Wiep van
Bunge deze vraag ontkennend beantwoordt. Verder komt in het artikel van
Manekin naar voren dat veel in de Middeleeuws-Joodse filosofie teruggaat op de
Perzische, islamitische Avicenna, die Grieks gedachtegoed, met name dat van Aristoteles,
overdacht en bewerkte. Het begrip of de kwalificatie 'Joods' met betrekking tot
de Joodse filosofie van het Iberisch schiereiland wordt in dit licht wel
behoorlijk diffuus. Dit is a forteriori het geval als men let op andere
invloeden bij Crescas, zoals bijvoorbeeld die van de scholastiek (Manekin,
2014: 55), hoewel de meningen aangaande die invloed ook weer verdeeld zijn.
2.
Monotheïsme op afstand: de goden van Maimonides en Spinoza
"Whatever the differences, their
steadfast opposition to a God conceived along the lines of a glorified human
being puts both squarely within Jewish tradition." (Seeskin, 2014: 127)
Dit zijn de woorden waarmee Seeskin zijn bijdrage aan de bundel over Spinoza en
Middeleeuws-Joodse filosofie afsluit. Zijn artikel maakt duidelijk dat het
mogelijk is eenzelfde positie - of met Seeskins zojuist aangehaalde woorden, dezelfde Joodse traditie - op
twee diametraal aan elkaar tegengestelde wijzen uit te werken. Deze zienswijze
zagen we in het voorgaande eerder de revue passeren. Eerst zal ik vanuit
Seeskins artikel iets meer zeggen over de overeenkomst tussen de filosofieën
van Maimonides[15]
en Spinoza. Daarna vat ik kort Seeskins uitwerking van de tegenstelling samen.
Zowel Maimonides als Spinoza hebben zich veel
moeite getroost de mensheid te bevrijden van antropomorf denken over God. Ze
ontkennen beiden dat God op een directe en herkenbare manier deugd beloont en
het kwade straft. Allebei zien ze de intellectuele liefde tot een
onpersoonlijke God als het hoogtepunt van onthechting van vergankelijke zaken.
Bij Maimonides is God onderanderlijk en ervaart hij geen emoties. Als er wordt
gezegd dat God jaloers of genadig is, dan gaat het niet over God zelf, maar
over de consequenties van goddelijke activiteit, zoals gemanifesteerd in de
geschapen orde. (2014: 108) God wordt dus ook niet overreed door gebed. (2014:
109)
Een eerste tegenstelling tussen Maimonides en
Spinoza openbaart zich via hun benadering van de Bijbel. Maimonides vat
Bijbelse zegswijzen en verhalen niet letterlijk op. Zo zouden ze ook niet zijn
bedoeld. Daar is Spinoza het ten ene male mee oneens. Volgens hem is een niet
letterlijke interpretatie van Bijbelse teksten misleidend. De Schrift moet
worden verklaard vanuit de Schrift. Wat de profeten hebben gezegd, hebben ze
letterlijk zo bedoeld. Ze hebben zich uitgedrukt in destijds gangbare
verbeelding omtrent God en geesten (TTP, 110 - 113 [19,20])[16].
Het is uiterst willekeurig welk het eventueel externe principe zou moeten zijn,
in het licht waarvan Bijbelse teksten kunnen worden geïnterpreteerd. Spinoza
zet uiteen dat dit volgens Maimonides de rede zou zijn en dat dit leidt tot
verdraaiing van de Schrift zodanig dat zij tenslotte juist dat blijkt te leren
wat je wenst aan te tonen (TTP, 232 - 234 [100, 101]).
3. Joodse
elementen in Spinoza's filosofie
Schweigmann-Greve leidt een tekst van Leo
Finkelstein in met een historisch overzicht van diens werk en leven. De Poolse,
Jiddische, Jood Finkelstein (1885 - 1950) was voorvechter van de Jiddische taal
en cultuur, die onder andere een aantal teksten met betrekking tot de filosofie
van Spinoza op zijn naam heeft staan. De in dit artikel weergegeven tekst is in
1954 in Mexico-Stad uitgegeven. Onder het origineel plaatste Finkelstein het
jaartal 1934, wat er volgens Schweigmann-Greve op wijst dat de tekst is
geschreven en uitgesproken als voordracht in dat jaar.
Finkelstein begint ermee te beschrijven hoe
mensen die 'joodsheid' zoeken in Spinoza's methode met denigrerende afwijzing
geconfronteerd worden. Ze worden bekeken als "seien diese nicht ganz
beieinander" (Finkelstein, 1997: 123) en hun interesse zou in elk geval
niet overeenkomen met filosofische objectiviteit. Finkelstein is er desondanks
van overtuigd dat "in Spinozas Philosophie Elemente enthalten sind, die
organisch mit der jüdische Geistigkeit verbunden sind" (1997: 123). Ik
volg hier verder de tekst van Finkelstein.
Het
heeft er de schijn van dat Finkelsteins interesse in de hier besproken tekst
ligt in onderbouwing van zijn inhoudelijke
opvatting van wat Joods is. De stap naar een opvatting van wie 'de Joodse God'
is, is dan klein. Het is de God die zegt dat het goed was, de God die oproept
om voor het leven te kiezen. Het kan ook zijn dat hij Spinoza als 'Joods' heeft
willen verdedigen. Hoe het ook zij, hij vindt wat hij zoekt vanuit een
inhoudelijk voorverstaan van dat wat bij Nadler, Manekin en Seeskin formeel
blijft. Zij trachten te achterhalen of er een zelfde soort vragen worden
gesteld en of en hoe dat gebeurt binnen eenzelfde - de Joodse - traditie en hoe
antwoorden zich dan binnen die traditie tot elkaar verhouden. Uit onderlinge
vergelijking van interesses, gestelde vragen, geopperde antwoorden en
toegepaste argumentaties, menen zij het gemeenschappelijke - het Joodse - te
kunnen destilleren.
4. Spinoza's identiteit en het gebruik
van context
Wiep
van Bunge begint zijn artikel met de vraag wat 'Joodse filosofie' eigenlijk is.
Degenen die deze vraag proberen te beantwoorden, deelt hij onder in twee
categorieën. De eerste is die der nominalisten, die het erover eens zijn dat
'Joodse filosofie' slechts verwijst naar de verzameling geschriften van al die
filosofen die gewoonlijk als Joods worden beschouwd. (Van Bunge, 1997: 100)
Nadler behoort tot deze categorie.[25]
De tweede categorie bestaat uit idealisten dan wel essentialisten; zij neigen
ertoe Joodse inhoud in die geschriften te onderscheiden. Finkelstein kan tot
die categorie gerekend worden; we zagen immers hoe hij op zoek ging naar ethiek
als hoofdcriterium voor Joodsheid van wereldbeschouwingen en hoe hij die
identificeerde bij Spinoza. "It will be evident that even according to a
weak, nominalist understanding of 'Jewish philosophy' it is not at all clear
that Spinoza's writings belong to it." (1997:100) Dat Spinoza in de grond
Jood was, veronderstelt een sterke opvatting van 'Joodse filosofie', waar
vragen bij gesteld kunnen worden, want "before the nineteenth century,
there was no one who had such a thought". Zelfs als we de term formeel
interpreteren als "the philosophical interpretation of Jewish sources,
'sources' being understood to include both literary documents and modes of
actual life" (1997: 100) dan was Spinoza nog altijd geen Joodse filosoof.
Hij gaat in de TTP[26]
dan wel in op het lot van de Hebreeën, niemand kan verder hard maken dat
Spinoza zich wezenlijk inliet met interpretatie van Joodse bronnen of "modes
of actual life", zo schrijft Van Bunge. Krop voegt bij wat Spinoza in de TTP schrijf nog een fragment over
"alle oude Hebreeën' uit "de brief van Spinoza aan Oldenburg van rond
1 december 1675" en een toespeling op "sommige Joden" uit
EIIP7S. (Krop, 2014: 45)[27]
In de moderne Joodse filosofie van de
negentiende en twintigste eeuw werd Spinoza een belangrijke bron voor Joden die
nadachten over geschiedenis en toekomst van hun volk. Dat voegt niets toe aan
het al dan niet Joods zijn van de filosofie van Spinoza. Van Bunge ziet in al
het onderzoek naar Joodse achtergrond in het werk van Spinoza geen overtuigende
argumenten. In het hiernavolgende wordt kort overlopen wat Van Bunge hierover
schrijft.
Er
zijn geen aanwijzingen dat Spinoza aan filosofie deed vóórdat de banvloek over
hem werd uitgesproken. De tekst van de banvloek zwijgt over de inhoud van zijn
ketterij. Toch zou de ban met zijn ideeën te maken gehad kunnen hebben als hij
reeds vier jaar daarna de TTP en de KV schrijft, geeft hij blijk van een
verbluffend zelfvertrouwen. Het zijn twee dunne draadjes waaraan de
veronderstelling kan worden opgehangen dat zijn filosofische ontwikkeling al
vóór z'n ban begon. Van Bunge gaat op zoek naar bewijs in dat wat is aangevoerd
om die veronderstelling te onderbouwen. Filosofisch inhoudelijk vindt hij het
niet. "It has proved to be extremely difficult to trace [...] Jewish
sources, most notably in his mainwork, the Ethics.
[...] One could, perhaps, point to his mentioning of Crescas in the Letter on Infinity, but this seems to be
an otherwise isolated reference. One might also point to his analyses of
Maimonides in the TTP, but Spinoza's
treatment of the Jewish philosopher is, of course, severely critical, and
Spinoza's knowledge of Maimonides writings leaves much to be desired [...]. In
fact there is every reason to assume that the real target of Spinoza's
criticism of Maimonides was his friend Lodewijk Meyer, whose Philosophia Scripturae Interpres (1666)
shows a remarkable agreement with wat Spinoza holds Maimonides to argue
[...]." Spinoza's filosofie hangt daarentegen overduidelijk samen met het
denken van Descartes en Hobbes. Ook in Spinoza's levensstijl, met daarin
zogenaamd esoterische tendensen, biedt geen concrete aanknopingspunten.
5. Conclusies
Nadler
begint zijn artikel (Nadler 1997: 64 - 80) met het aangeven van op het eerste
gezicht voldoende redenen om aan te nemen dat in de filosofie van Spinoza zijn
Joodse achtergrond geen identificeerbare rol speelt. Dat de redenen niet
voldoen, blijkt uit het gegeven dat hij toch op zoek gaat naar 'Joodsheid' in
Spinoza's filosofie en wel vanuit een nominalistische definitie (Van Bunge
1997: 100) van 'Joodse identiteit', die stelt dat er van Joods-zijn kan worden
gesproken indien er sprake is van dialoog aangaande bepaalde vragen binnen
dezelfde, Joodse, filosofische, theologische traditie ook al verschillen de
antwoorden radicaal van elkaar. Dit paper volgt Nadler niet op zijn zoektocht,
omdat zijn directe interesse een andere is dan die van dit paper: zijn er specifiek met Joods denken en/of
geloven samenhangende aspecten in de God in Spinoza's filosofie aan te wijzen?
Het
lijkt een voor de hand liggende, algemene, overweging te zijn, dat iemand die
de eerste drieëntwintig jaren van zijn leven in een bepaalde omgeving heeft
geleefd daar invloed van (zou) moet(en) ondervinden. Van Bunge is echter ook wat
betreft "psycho-analyse" resoluut afwijzend. Voorzover het beperkte
onderzoek van dit paper uitwijst, zijn er inderdaad geen ondubbelzinnige,
duidelijk aanwijsbare en als zodanig identificeerbare gronden voor de aanname
dat Spinoza zijn filosofie, waarvan zijn God deel uitmaakt, niet had kunnen
ontwikkelen als hij niet Joods was geweest. 'Joodse identiteit', 'Joodsheid',
'Joodse achtergrond', 'Joods denken en/of geloven', het zijn zelf
problematische termen. Het antwoord op de hoofdvraag van dit paper moet dan ook
zijn dat er dan wel aanleiding kan zijn tot vermoedens van Joodse aspecten in
de God in Spinoza's filosofie, maar dat men die vooronderstelling bij zichzelf
en anderen blijvend dient te problematiseren.
Bibliografie
Finkelstein, Leo
Krop, Henri
Manekin, A. Charles
Nadler, Steven
Seeskin, Kenneth
Spinoza
Nawoord
De vraag van dit paper is in mij opgekomen
toen ik de bewogen toespraken van voor- en tegenstanders van het opheffen van
de banvloek over Spinoza bekeek[31].
Het was met name iets wat ik als 'ruimte ondanks een eeuwenoude religieuze
praktijk' bespeurde over de breedte van de inhoudelijk sterk van elkaar
verschillende Joodse bijdragen. Het waren uitspraken en redeneringen zoals die
van de jonge vrouw op wiens verzoek het symposium werd gehouden, Ronit Palache.
Ze vroeg om opheffing van de ban in symbolische betekenis. "In the same symbolic
way I enter the synagoge every year with my head full of heretical thoughts,
humming prayers I do not believe in. The Jewish tradition means a lot to me.
Therefore I ask myself how can I pay tribute to this love of judaism and true
freedom? How can I keep one and be the other?" Of de door het publiek met
gelach beantwoorde opmerking van Pinchas Toledo: "If freedom of speech
means to study the views of Spinoza, everyone of us is already free to do so,
as his books are freely available, indeed we sell them in our winkel - our shop
in the 'snocha'(?)". En het meest raakte ik onder de indruk van de
redenaarskunstenaar rabbi dr. Nathan Lopes Cardozo, met name van zijn opmerking
dat hij een essay had geschreven over de vraag of de Ethica wellicht op de Sinaï
aan Mozes gegeven had moeten worden.
Natuurlijk
kan het interessant zijn om een onderzoek te doen naar de perceptie van Spinoza
in Joodse kringen. In feite heb ik er inmiddels het een en ander over gelezen.
Vanuit de tijd die voor Spinoza de toekomst was, ontstaat er een ander
perspectief, te weten het perspectief dat zichtbaar wordt in een
omdraaiing van zaken, zoals Finkelstein
deed. Pleitbezorgers voor of tegen opheffing van de ban benaderen de
geschiedenis onontkoombaar binnen het frame van wat er op het spel staat vanuit
het belang dat ze in hun pleidooien verdedigen.
[5] De titels van de paragrafen zijn door schrijver dezes
in het Nederlands vertaalde titels van de in de overeenkomstige paragrafen
besproken teksten.
[5] De titels van de paragrafen zijn door schrijver dezes
in het Nederlands vertaalde titels van de in de overeenkomstige paragrafen
besproken teksten.
[7] Graag verwijs ik voor details naar de tekst van Manekin
zelf. Hij vergelijkt in zijn laatste paragraaf Spinoza's filosofie rechtstreeks
met die van Crescas, zonder via Crescas naar vroegere Joodse denkers te
verwijzen, die wel 'doorklinken' in Crescas' filosofie.
[13] Manekin verwijst hier naar verwantschap van Spinoza's
God met Maimonides' ontkenning van een persoonlijke God. Aan God kunnen geen
emoties worden toegeschreven (EVp17).
[14] Manekin noemt het niet, maar over straf schrijft
Spinoza ook (TTP, p. 160 [52]): "Tenslotte zien wij dat de hoogste
beloning van de goddelijke wet de wet zelf is, namelijk God te kennen vanuit
ware vrijheid en met een oprecht en vrij gemoed lief te hebben; dat straf
daarentegen is het derven van deze dingen en de knechtschap van het vlees, met
andere woorden een onstandvastig en wankel gemoed". En over beloning
schrijft hij dat "[...] diegenen van de ware inschatting van de deugd
afdwalen die verwachten voor de deugd en de beste daden door God met de hoogste
beloningen te worden onderscheiden, als voor de hoogste graad van
dienstbaarheid - alsof de deugd zelf en de dienstbaarheid aan God niet het
geluk zelf is, de hoogste vrijheid"(EIIP49S[IV.][A.]).
[16] Tussen '[]' is de paginering weergegeven van Theological
Political Treatise,
Translated by Samuel Shirley, Introductioan and Annotation by Seymour Feldman,
Indianapolis/ Cambridge: Hackett Publishing Company, Inc, 2001, 254 p.
[18] Zoals bij Thomas van Aquino. Om posities in
Maimonides' filosofie te verduidelijken, haalt Seeskin tot twee keer toe
formuleringen aangaande de besproken positie van Thomas aan.
[21] Akroniem = Rabbi Mosche Maimon = Maimonides
(referentie overgenomen uit Finkelstein, 1997: 125).
1.
Het ijdele streven naar materieel bezit.
2.
Het streven naar lichamelijke volmaaktheid.
3.
Morele volmaaktheid, waarin het om de medemens en de samenleving gaat.
4.
De intellectuele volmaaktheid, waardoor de mens zich helemaal alleen,
zonder hulp van medemensen, geestelijk kan verwerkelijken, kan nadenken en zich
bezighouden met het absolute. Dit hoogste en laatste doel van de mens is er
helemaal voor het individu zelf. (1997: 126)
[24] Ben Asai, 2 Jh. u. Z., Zeitgenosse von Kaiser Hadrian
und Rabbi Akiba, lebte in Tiberias [das Zitat stimmt aus Avot 4:2
("Vater", Teil der Mischna)]. Nach Encyclopaedia Judaica, Ben Azzai, Simeon', BD. 4, Jerusalem: Keter,
1972: Sp 472. Deze referentie heb ik overgenomen van Finkelstein, 1997: 130.
Het door hem gebruikte citaat luidt: "Der Lohn einer guten Tat (Mizvah)
ist die gute Tat und der Lohn der Übertretung - Übertretung".
[27] Het
gaat in de hier beoogde passage over veronderstelde invloed vanuit het
kabbalisme. Krop wijst deze
veronderstelling met zoveel woorden van de hand.
[30] Als
het om aantoonbaarheid van (intellectuele) context gaat, dan ziet Van Bunge in
de Nederlandse, of beter gezegd, de Hollandse, steviger aanknopingspunten.
Daarover gaat het tweede deel van zijn artikel. Die interesse valt buiten de
vraagstelling van dit paper en blijft hier verder onbesproken.
[31] Crescas-symposium ‘De casus Spinoza’ in de Rode Hoed te Amsterdam, 06-12-2015, http://www.crescas.nl/video/baz/de-casus-spinoza-sprekers-en-rondetafel-
[32] Lopes Cardozo, Nathan, “For God’s Sake, Lift the Ban on Spinoza”, toespraak tijdens
symposium De Casus Spinoza, Rode Hoed
te Amsterdam, 06.09.2015.
[33] James, Susan, "Why should we read Spinoza?" Lecture in the London Lecture
Series, 2014-2015, the History of Philosophy, The Royal Institute of
Philosophy, 07.11.2014.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten